五倫，為儒家倫理原則的五種德目，一般指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友[1]等人與人關係間，合宜的相處關係。在「五倫」一詞中，「倫」即是指人與人的關係[2]。
在古籍中，較早出現的相關用語是「五典」[3]、「五品」[4]、「五教」[5]、「五常」[6]，指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，這五種關係為「五常之教」[7][8]。其所指的人際關係限於家庭內，父母與子女、兄弟間的相處關係，與後來所謂的五倫意義不盡相符，後出的五倫一詞，多加上了夫婦、君臣，以及朋友[2]。
按照政治大學中文系教授林啓屏的解釋，孟子所說的人倫，並非一種要行為去符合外在形式的客觀規範，而是發自於體認到四端之心後產生出來的精神表現[9]，即孟子所謂「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」。
目次
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五倫釋義編輯
孟子言「夫婦有別」，此固指男女內外有別，相互對待態度亦有別。 《禮記．禮運》言「夫義、婦聽」即是女子於歸之後，事夫之道以順為德，此與《禮記．郊特牲》「男帥女、女從男，夫婦之義」的意義相近，《左傳》昭公二十六年言「夫和而義，妻柔而正」義亦雷同[2]。
但在古代男尊女卑的社會，「夫義」不是「婦聽」的必要條件，夫妻關係，實際建立在「婦聽」，妻子以順為道，以順為德的單方退讓基礎。 《禮記．昏義》言女子婚前三月「教以婦德、婦言、婦容、婦功」。 《荀子．君道》論為人妻之道亦可以為「婦聽」作註，篇中言「夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也」。夫妻關係，若是夫義，則婦自慶幸；夫不義，則婦仍以順為德。妻子的地位比人子還低，人子尚可勸諫父母，地位顯然勝過為人妻者[2]。
古代女性的社會地位始終是以宗法中的身分來權衡，夫在世，則依附其夫在宗族中的地位而定[2]。
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五倫，為儒家倫理原則的五種德目，一般指君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友[1]等人與人關係間，合宜的相處關係。在「五倫」一詞中，「倫」即是指人與人的關係[2]。
在古籍中，較早出現的相關用語是「五典」[3]、「五品」[4]、「五教」[5]、「五常」[6]，指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，這五種關係為「五常之教」[7][8]。其所指的人際關係限於家庭內，父母與子女、兄弟間的相處關係，與後來所謂的五倫意義不盡相符，後出的五倫一詞，多加上了夫婦、君臣，以及朋友[2]。
按照政治大學中文系教授林啓屏的解釋，孟子所說的人倫，並非一種要行為去符合外在形式的客觀規範，而是發自於體認到四端之心後產生出來的精神表現[9]，即孟子所謂「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」。
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孟子言「夫婦有別」，此固指男女內外有別，相互對待態度亦有別。 《禮記．禮運》言「夫義、婦聽」即是女子於歸之後，事夫之道以順為德，此與《禮記．郊特牲》「男帥女、女從男，夫婦之義」的意義相近，《左傳》昭公二十六年言「夫和而義，妻柔而正」義亦雷同[2]。
但在古代男尊女卑的社會，「夫義」不是「婦聽」的必要條件，夫妻關係，實際建立在「婦聽」，妻子以順為道，以順為德的單方退讓基礎。 《禮記．昏義》言女子婚前三月「教以婦德、婦言、婦容、婦功」。 《荀子．君道》論為人妻之道亦可以為「婦聽」作註，篇中言「夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也」。夫妻關係，若是夫義，則婦自慶幸；夫不義，則婦仍以順為德。妻子的地位比人子還低，人子尚可勸諫父母，地位顯然勝過為人妻者[2]。
古代女性的社會地位始終是以宗法中的身分來權衡，夫在世，則依附其夫在宗族中的地位而定[2]。
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然而到了近代，隨著中國文化的日漸衰敗，其核心價值一步一步地遭到了根本的質疑、否定乃至顛覆，五倫觀念首當其衝，差不多到了被徹底拋棄的邊緣。1940年，正當抗日烽火連綿、民族危亡之際，賀麟先生寫了《五倫觀念的新檢討》一文，就五倫觀念與中華文明的內在關聯做了深刻的闡釋，既提撕民族精神、鼓舞士氣，也糾彈了社會思潮之偏謬。迫於當時的危難之局，賀先生無意於瑣碎考證，而是單刀直入、徑湊義理，就思想之意涵作了簡潔明快的揭示。順著這個話題，我們今天仍然有許多問題需要再來作思考，其中既包括歷史性的考究，也有急待反思的現實境遇等事項。特別是在經歷了相當長一段時間的疏離與批判之後，五倫觀念的負面印象已深刻人心，這時重新來作清理或認識，似很有必要。
一
五倫觀念根源於華夏文明的遠古時代，是和人文教化生發的漫長曆程緊密地聯繫在一起的。到了春秋晚期，周禮崩壞，綱常墮挫，孔子力挽狂瀾，重新強調了「君君臣臣、父父子子」（《論語·顏淵》）的倫常規矩。而「五倫」的完整表述，則要遲至戰國中期由孟子首先提了出來。所謂「后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」（《孟子·滕文公上》）。這裡，孟子只講到了五種人倫關係之間的交互性，而並沒有區分主次的意思。《中庸》言「天下之達道」，謂：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也」。又論天下國家之「九經」：
凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。（《禮記·中庸》）
這其中也明顯包含著君臣等人倫關係中相互對應性和互敬互愛的意思，並沒有後來通常所強調的尊卑、貴賤等思想，更無所謂嚴格的等級之分和不可搖奪的上、下位之區別。
最可注意的是《荀子》裡面的一段話：「遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。」（《荀子·非十二子》）這裡，雖然也講了五種人際關係，但是大不同於《孟子》之「五倫」，可以說是別有創造。首先，這五種關係基本上反映的是社會層面的屬性：君臣可以理解為國家、公共領域裡的關係；鄉黨為鄰里、社區裡面的關係；「長」可以是親緣的，也可以是非親緣的，只表明一種年齡上的差別；「友」則是平輩的、普通人之間的關係。這些關係不以血緣為主軸，更沒有有意地放大人倫關聯的自然背景，而是就社會交往中可能發生的聯接來立論，甚至有意地撇開了夫婦一倫，將狹義的家庭關係相對地隱去，從而突出了人際關係的公共性和社會性。其次，這些關係中沒有尊卑、貴賤之分，只有自然形成的差異，人們只要順著自然之勢，踐履應盡之禮，按照交互性的原則和不覬覦、不僭越的正常態度去對待就是了。關鍵在於相互之間的「愛」與「敬」等平等性和包容性內容，而這些關係的雙向要求、相互制約性和應盡的責任都包含在了交往的過程當中。最後，也是最為重要的，荀子還考慮到了自然勢差的調節問題，即貴者、長者等擁有自然優位和處於強勢的一方，怎樣合理地行使手中的權力，發揮對社會應有的責任，主動地調節好與賤者、弱者的關係，才能保障社會生活的和諧。「告導」是依經驗之豐富、信息之優厚而擔當起教化一般民眾、引領社會風氣的責任；「寬容」是居上位、處優勢的一方因為有主動權、易於把握和選擇，而應該採取的一種根本的態度。做到這些，社會就能清明，人人各得其所，「恢然如天地之苞萬物」。
就人倫關係的自然順序而言，它是起始於血親的聯結，本之於自然的交往，正如《白虎通義·號》中所描述的：「古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父……於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦，正五行，始定人道。」這些基本關係的確立是和文明的創化完全同步的，因為「觀乎天文，以察時變」，作八卦「以通神明之德，以類萬物之情」的伏羲，同時也是「觀乎人文，以化成天下」的華夏人文始祖。在《周易》的《序卦》中，曾經對人倫關係的產生過程做過這樣的一番描述：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」在這裡，人倫關係中夫婦居先，父子、君臣緊隨其後，完全是依照自然發生的順序來排列的。《中庸》裡面也說過：「《詩》雲『鳶飛戾天，魚躍於淵』，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」《周易》之「咸卦」象徵著男女結合為夫婦，對此，《荀子》說道：「《易》之『咸』，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也。」（《荀子·大略》）後來，東晉干寶的《易》注也對這段話做了進一步的解釋：「此詳言人道三綱六紀有自來也。人有男女陰陽之性，則自然有夫婦配合之道；有夫婦配合之道，則自然有剛柔尊卑之義；陰陽化生、血體相傳，則自然有父子之親；以父立君、以子資臣，則必有君臣之位；有君臣之位，故有上下之序；有上下之序，則必禮，以定其體義，以制其宜明。」（李鼎祚《周易集解》卷十七引）這都說明，自然之順序和血親之基礎，在早期的人倫系統建構當中，始終處在核心的位置。
從人倫關係的自然產生之序來看，當然是夫婦為先，這是人類社會倫理構造的始點；但隨著人際關係的複雜化和社會制度安排的多層性發展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在慢慢地發生著改變。清初毛奇齡（1623—1716年）就對此做過一番梳理性的描述：
蓋古經極重名實，猶是君臣、父子諸倫，而名實不苟，偶有稱舉，必各為區目。如《管子》稱「六親」，是父母、兄弟、妻子。衛石碏稱「六順」，是君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬。《王制》稱「七教」，是父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。《禮運》稱「十義」，是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。齊晏嬰稱「十禮」，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑義、婦聽。祭統稱「十倫」，是君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下。《白虎通》稱「三綱六紀」，是君臣、父子、夫婦、兄弟、諸父、族人、諸舅、師長、朋友。雖朝三暮四，總此物數，而「十倫」非「十義」，「五道」非「五常」，《中庸》「三德」斷非《洪範》之「三德」……（《四書剩言》卷二）
這種複雜的稱謂系統和排序多樣化的演變，說明人們對人倫關係的理解和認識是在不斷發生變化的，也經歷了一個相當繁複的調整過程。總的說來，在自然聯繫的基礎之上，五倫話語的血緣色彩的突出，和中國傳統社會的村社結構、宗法制度，以及人際交往的封閉性與狹窄空間有著極大的關係，因而「親親」的氛圍始終環繞在各種人際交往的場景和活動之中，揮之不去。
二
考察五倫觀念的另一個視角是從社會性入手，把這些人際關係和社會制度的演變發展聯繫在一起，這就與所謂自然性的聯想和敘事有了很大的不同。因為遲至戰國晚期，反對儒家「親親」原則的法家人物，就試圖用社會等級觀念的駕馭和政治權力的操控，來重新厘定人際交往的新規範，建立起強制性的倫常秩序。從韓非子開始，其對人倫關係的理解則更為強調社會屬性的一面，突出了君與臣、父與子、夫與婦之間的「事」和「順」，這三種關係的內涵便在悄然發生重大的改變。《韓非子》裡面說：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」（《韓非子·忠孝》）在這裡，倫常關係的交互性和平等意義完全消失了，取而代之的是嚴苛的等級意識和絕對的單向性。這裡，君、父、夫具有了主宰權，處於主位，而臣、子、妻則是順從者和被支配的對象；這種非平等的關係成了「常道」，並且關乎著天下的治亂。同時，人倫關係的血親色彩也被淡化掉了，在一定程度上拋棄了孔、孟傳統的「親親」原則，而更為強調人倫關系所負載的社會性內容，將社會意義的人際關係置於自然意義的親緣關係之上，完成了早期形成的血親人倫意識的一次重大的調整，同時也預示著以「親親」原則為基礎的德性倫理的淡化。也就是說，到了戰國晚期，法家的政治倫理已經顛覆和改變了早期儒家德性倫理的基調和本願，而將人倫關係納入到了政治治術的範圍之內，同時也把更為複雜的社會倫理問題引了進來。
這一政治化的轉向，深刻地影響到了「為漢製法」的漢代儒生們，「五倫」的德性含義由此逐漸地減退，而「三綱」之說最終得到了確立。漢初，賈誼就用父子、兄弟關係來說明君臣、上下關係，以自然之差異來論證社會等級差別的合理性。他說：「豈且為人子背其父，為人臣因忠於主哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？」（《新書·俗激》）當然，具體地提出「三綱」說，並且對後世影響最大的，要數董仲舒。《春秋繁露·基義》論「凡物必有合」，謂：
陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。陰陽有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者為主、後者為次，前主動、後順從。是故仁義制度之數，盡取於天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。王道之三綱，可求於天。
這裡，君臣、父子、夫婦三倫關係，不僅存在著社會現實的差異和職分的不同，而且在形而上的層面也具有了天然差別性的理據。又《深察名號》以「天人之際，合而為一」辨人性之善，謂：「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。」在董仲舒看來，未善、已善不在人禽之別，而在後天之所為，也就是「三綱」學說的政治教化作用如何實現的問題。所以道德的形而上根本，不在自然天命，而在社會制度關係。董仲舒不同意孟子的性善說，另以「三綱」作為規範人的行為的總原則，這是對戰國時期的儒家以人的自然性來規定人性之思維路向的根本扭轉。康德說過，道德法不能由自然法中引申出來。意即道德法則是從本於合目的性的理想的要求之中產生出來的，本身就是一個祛除自然性的過程，所以它要不斷地排除自然法的阻礙。按照社會性的要求，儒家之倫理關係，從本質上來講是道德法，而非自然法；它是以人的內在自覺作為道德建構之基礎的，因而充滿了理想的色彩。所以，儒家倫理的形而上根據，不在天地自然，也不是「天命」，而只能在人或者社會本身的結構之中得到說明。董仲舒的「三綱」說適應了「為漢製法」的政治之需，把儒家的倫理訴求和社會政治制度的建構緊密地結合起來，完成了「性善」論由自然性向社會性的過渡。
和「三綱」直接相關的是「三綱六紀」系統的確立，這種「國憲」模式對於漢以後的中國政治及社會生活起到了無可估量的巨大作用。《春秋繁露》中已有「三綱五紀」的提法，但較為細密的經典論述，莫過於《白虎通義》：
三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含嘉文》曰：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」又曰：「敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。」何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也……六紀者，為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成已也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也……（《白虎通義·三綱六紀》）
從整篇的論述來看，這裡共談到了九種關係：君臣、父子、夫婦、諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。前三為大，謂之「三綱」；後六為小，稱之「六紀」。就人倫關係的多樣性和複雜性而言，「三綱六紀」超過了在這之前所講的「五倫」，表現出更為豐富和完備的宗法制社會之人倫的內涵。在詞語的連綴上，也要比「三綱」與「五常」的關係顯得通暢，更符合所謂類別的邏輯。這九種關係，大致可分為三類：一是君臣關係，這可以說是「三綱六紀」的主軸，在高度政治制度化的宗法譜系中最為重要。二是父子、諸父、兄弟、族人和夫婦、諸舅之關係，前四為血親，後二是姻親。按照《白虎通義·宗族》的說法，這些關係均屬於「九族」的範圍，「生相親愛，死相哀痛，有會聚之道」。三是師長和朋友的關係，以道義、志趣等為基礎，既無臣屬義務，也無血緣相連，完全是交誼性的，最易發展出平等性來。按《白虎通義·三綱六紀》本身的分類，師長關係可類比於君臣關係（成已），諸父、兄弟之關係接近於父子關係（有親恩連），而諸舅、朋友之關係則與夫婦關係最為相似（有同志為己助）。君臣、父子、夫婦為「綱」，余則為「紀」。
在「三綱六紀」的系統中，儘管血緣關係的細密程度愈加複雜，好像自然聯接的紐帶在比重上得到了強固，但分析其結構，就會發現它是高度統合的，是以君臣一倫作為全部體系的樞紐：君臣順則六紀興，君臣逆則綱常壞。所以，血親的人倫關係是以政治化了的「三綱」為依歸，而「三綱」又是以君臣關係為主幹的，君主權威的絕對性得到了前所未有的強化。這樣，在東漢以還的專制政體中，五倫關係被漸漸地擠壓到了一個狹小的詮釋空間內，染上了強烈的政治色彩，一切話語都以君權的絕對性為轉移：附和之則為正當，違背之則萬事皆休。明末黃宗羲（1610—1695年）曾痛切地說道：
堯舜執中，不是無形無象，在人倫之至處為中。人倫有一叚不可解處，即為至，五倫無不皆然。新安陳氏以為君臣之倫於人倫為尤大，非也。「聖人，人倫之至也」一句，總五倫而言，後始抽出君臣，事君、治民，須從堯舜以上來，方有本領。今人只將秦漢以來見識零星補湊，所以頭出頭沒，百世不能改，真是孝子慈孫痛心處。余常見有祖父為小人，其子孫因仇君子以為慈孝者，適以播祖父之惡，為不孝不慈甚矣。（《孟子師說》卷下）
這段話是在借《孟子·離婁上》之「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也」一章的解釋，來發揮他自己的思想。從黃宗羲的批判，我們能感受到君主專制對五倫觀念的扭曲之大和鉗制之深。
三
和五倫觀念密切相關的是「五常」，這一用語的介入極大地豐富了人倫關係的道德內涵，也在一定程度上消弭了人際關係中自然性與社會性的緊張。五常，即仁、義、禮、智、信。孟子講「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」，以「四善端」配「四德」：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也」。又將「仁義忠信」作為「天爵」，以與社會地位之「人爵」相對應：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」（《孟子·告子上》）董仲舒在《舉賢良對策》中謂「仁、誼、禮、知、信，五常之道」。揚雄曾以譬喻的方式來說明「仁義禮智信」之用：「仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅、由路、正服、明燭、執符，君子不動，動斯得矣。」（《法言·修身》）而固定將仁、義、禮、智、信稱作「五常」，當是晚至兩漢之交的事。《白虎通義·性情》云：
五常者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。
《周易·乾鑿度》卷上亦謂：「八卦之序成立，則五氣變形，故人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也。」並以「東、南、西、北」四方，分別配「仁、禮、義、信」四德，以「智」居中央。「故道興於仁、立於禮、理於義、定於信、成於智，五者，道徳之分，天人之際也。」漢儒論「五常」，多雜以陰陽五行、象數之變，後來南宋陳淳（1153—1217年）著《北溪字義》，解「仁義禮智信」時，亦不得不做了大段的線索過渡，由「造化上推原」的「五行之德」才漸次引導到純粹義理之學上的理解。宋明儒將五倫關係充分地義理化的結果，就是把人的自然情感的流露變得十分地理性化，同時，五常之德也就變成了最高的自然律則。恰如清儒李光地（1642—1718年）所說：
父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、信，性也。語其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信，亦貫五倫焉。語其用之分，則父子之親主仁者也，君臣之義主義者也，長幼之序主禮者也，夫婦之別主智者也，朋友之信主信者也。（《榕村四書說·中庸餘論》）
在這裡，五倫關係更多的是一種德性的體現，而不是先天的聯接；更多反映的是某種道德的要求，而不是血親的展開；本質上是倫理精神的集中展示，而不是自然狀況的簡單摹記。
【內容提要】 五倫五德源遠流長，經歷了三代春秋源起、戰國秦漢之際初形、兩漢完型和立法三個歷史階段，形成了五倫五常、三綱五常兩個思想體系。這一過程是五倫五德理論體系的形成過程，也是中國古代社會核心價值觀的形成過程。在這個漫長的理論演變過程中，孔子是理論奠基的代表，孟子是理論倫常化的代表，董仲舒是理論綱常化的代表，《白虎通德論》是理論完型和立法的標識。
【關 鍵 詞】五倫/五德/五倫五常/三綱五常
五倫五德是以人倫道德為本位的傳統儒家學說和古代中國社會的核心價值觀，是中華民族的基本生活準則和中華文明的基本範式。五倫五德的形成，經歷了三代春秋源起、戰國秦漢間初形、兩漢完型和立法三個歷史階段，形成了五倫五常、三綱五常兩個思想體系。在這個漫長的理論演變過程中，孔子是理論奠基的代表，孟子是理論倫常化的代表，董仲舒是理論綱常化的代表，《白虎通德論》是理論完型和立法的標識。
一、五倫五德源起
五倫五德源起於三代及春秋時期。《尚書•舜典》贊舜帝功曰：「慎徽五典，五典克從。」載舜帝對契曰：「契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教在寬。」《春秋左傳•文公十八年》釋「五典」「五教」為「父義、母慈、兄友、弟共、子孝」。孔穎達《尚書正義》區別「父母兄弟子」為「五品」，「義慈友恭孝」為「五教」，併名為「五常」。
《尚書•皋陶謨》載皋陶為禹詳述人的基本德性和德行：「皋陶曰：『都!亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰載采采。』禹曰：『何？』皋陶曰：『寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉!』」「九德」即「九常」，即人的九種基本德性和德行。皋陶的「九德」「九常」說表明，人的德性諸內而非虛玄，必諸外而見於德行；德行諸外而非無據，必諸內而本於德性。
《尚書•洪範》載箕子用「洪範九疇」「五事」「三德」回答武王「彝倫攸敘」之問：「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五祀，次五日建用皇極，次六曰
用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極。……五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。……三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。」「洪範九疇」為九則天地大法，「彝倫攸敘」為人倫秩序，「五事」為五種基本德行，「三德」為三種基本德性。作為「洪範九疇」的組成部分，箕子的「五事」「三德」，即倫理道德規範，具有兩個思想特徵：其一，是人倫大法；其二，本於天道五行。
文獻表明，遠在三代上古時期，先民們就有了自覺的人倫道德意識和倫常理論抽象，諸如「五典」「五品」「五教」「九德」「五事」「三德」之類，就是當時對基本人倫道德的認識，抑或就是當時的倫常規範。
迄至春秋，作為以倫理道德為本位的儒家學說的締創者，孔子全面總結和發揮了三代以來的倫理道德思想，廣泛論及人倫關係和道德規範，基本奠定了五倫五德的思想內容和思維模式。
如論人倫。《論語•學而》：「弟子入則孝，出則弟。」《八佾》：「君使臣以禮，臣事君以忠。」《公冶長》：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」《子罕》：「出則事公卿，入則事父兄。」《顏淵》：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：『君君臣臣，父父子子。』」《微子》：「子路曰：『不仕無義。長幼之節不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫？君子之仕也，行其義也。』」
如論仁義禮智信。《論語•顏淵》：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」《里仁》：「君子喻於義，小人喻於利。」《憲問》：「見利思義。」「義然後取，人不厭其取。」《學而》：「有子曰：『禮之用，和為貴，先王之道斯為美。』」《八佾》：「孔子謂季氏：『八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？』」「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」《公冶長》：「回也聞一以知十，賜也聞一以知二。」「寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」《為政》：「人而無信，不知其可也。」《顏淵》：「子貢問政。子曰：『足食，足兵，民信之矣。』」
總體合觀，關於後來「五倫」所系君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，孔子不但反覆論及父子、兄弟、君臣、朋友四倫，業已有了比較明確的父子兄弟、君臣父子之類二倫思維，關於後來「五德」所系仁、義、禮、智、信，孔子也有豐富而深刻的原則論述：仁是最高道德標準，仁的本質是克己復禮和愛人；義是判斷善惡是非的尺度，義的本質是人群共同利益；禮是社會等級制度、法律規定、倫理道德規範的總和，禮的本質是等級、和諧、文明；智是道德認識和道德智慧，智的本質是隱微不惑，聞一知十，審時度勢，安身立命；信是立人之道和立政之本，信的本質是誠實不欺。由此觀照傳統「五倫五德」，孔子奠定其基本思想和思維模式應該無疑。
二、五倫五德初形
戰國秦漢間是五倫五德的初形時期。《孟子•滕文公上》：「人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」《告子上》：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」學界以孟子二說為「五倫五德」初形的標誌，並以為是雙向、平等的人倫道德原則。
實際上，戰國秦漢間的經典文獻有不少類似論說。綜觀之，此時期的倫理道德學說有四個理論特徵。
其一，價值取向決定社會秩序的基本人倫關係和道德法則，普遍有了「倫常」意識。如，《荀子•王制》：「君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。」《韓非子•忠孝》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」《禮記•中庸》：「君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達道也；知、仁、勇，三者天下之達德也。」所謂「大本」「常道」「達道」「達德」，從淵源上說，是《尚書》「有常」「洪範」、《論語》「大倫」思想的綿延。
同時，「倫常」之立論，經傳多從《周易》《尚書》的陰陽五行說。如《周易•繫辭上傳》：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」《繫辭下傳》：「乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」《說卦傳》：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」《禮記•禮運》：「人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。……故聖人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀。」《喪服四制》：「凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情。」
而且多有了親疏、遠近、上下、尊卑、貴賤之分。如《春秋左傳•昭公二十九年》：「民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。……貴賤無序，何以為國？」《周易•繫辭上傳》：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」《禮記•曲禮上》：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。……道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定。」《文王世子》：「正君臣之位、貴賤之等焉，而上下之義行矣。」《樂記》：「禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣。」「方以類聚，物以群分，則性命不同矣。」《祭統》：「皆以齒，明尊卑之等也。夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子遠近長幼親疏之序而無亂也。」
特別是，從變與不變論倫常，以倫常為不易之理，不變之道。如《禮記•月令》：「毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。」《大傳》：「立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。」《樂記》：「樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。」這一思維方式對後來董仲舒的倫常說產生了深刻影響，所謂「天不變，道亦不變」，成為其基本理論法度。
其二，「五倫」內涵已成共識，只是順序有不同。從起始來看，或始於夫婦。如《荀子•大略》：「《易》之《咸》見夫婦。夫婦之道不可不正也，君臣父子之本也。」《周易•說卦傳》：「乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。」《序卦傳》：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」《禮記•中庸》：「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」《昏義》：「男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰：『昏禮者，禮之本也。』」
或始於父子。如《孟子•滕文公上》：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」《禮記•王制》：「七教：父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。」《文王世子》：「學之為父子焉，學之為君臣焉，學之為長幼焉，父子君臣長幼之道得而國治。」《禮運》：「父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義。」
或始於君臣。如《春秋左傳•隱公三年》：「君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。」《襄公三十一年》：「《衛詩》曰：『威儀棣棣，不可選也。』言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：『朋友攸攝，攝以威儀。』言朋友之道，必相教訓以威儀也。」《呂氏春秋•壹行》：「先王所惡，無惡於不可知，不可知則君臣父子兄弟朋友夫妻之際敗矣。十際皆敗，亂莫大焉。凡人倫以十際為安者也，釋十際則與糜鹿虎狼無以異。」《禮記•禮運》：「玄酒在室，醴盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下，陳其犧牲，備其鼎俎，列其琴瑟管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所。」《祭統》：「夫祭有十倫焉：見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。」《大學》：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」
大體說來，三者區分，同一文獻二分，不是理論矛盾不一，而是要求和依據不同。如論人倫的自然性，依據人倫的自然秩序而始於夫婦；論人倫的社會性，依據人倫的社會秩序而始於父子；論人倫的政治性，依據人倫的政治秩序而始於君臣。
其三，「五倫」說已有推重君臣父子夫婦三倫及其倫理政治化的理論傾向。如《荀子•天論》：「若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切瑾而不舍也。」《呂氏春秋•處方》：「凡為治必先定分：君臣、父子、夫婦。君臣、父子、夫婦六者當位，則下不逾節而上不苟為矣，少不悍辟而長不簡慢矣。」《用民》：「用民有紀有綱。
四者都是對《周書》「洪範」、《論語》「大倫」思想的承接。其中尤其有理論範式意義的是「三順」說和「紀綱」說。《樂記》承《呂氏春秋》「用民有紀有綱」，以父子君臣為「紀綱」，深入表達了父子君臣二倫的綱紀關係，對於理解孔子的「君君臣臣，父父子子」而言，是學理和思維模式的強化。《韓非子》的「三順」說，則是另一種強勢。一則推重三倫，不是平論君臣、父子、夫婦之義，而是強調臣事君、子事父、妻事夫之「順」；二則將「三者順」推崇至極，以為「常道」和「不易」。由此觀照後來董仲舒的「三綱」說，《韓非子》的「三順」說和《樂記》的「紀綱」說，應該是直接的思想淵源。比如《春秋繁露》辟有「順命」篇，專門論述「三綱」的天命之道。
站在時代的這頭看孔子的「君君臣臣，父父子子」，似乎有三點已經比較明確：一是有推重君臣父子二倫的意向；二是沒有完成這種推重；三是以其思想的整體上的倫理道德政治化，有完成這種推重的內在要求。《禮記•哀公問》：「公曰：『敢問為政如之何？』孔子對曰：『夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣。』」或許即是補正。
其四，「五常」意義的道德說相對薄弱。這主要表現在兩方面。一方面，基本道德規範體系尚不完整。比較完整的表述，僅有《孟子》《禮記》。《孟子•告子上》：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」《禮記•喪服四制》：「仁義禮知，人道具矣。」另一方面，《中庸》雖然將孔子並論的「知、仁、勇」提升為「三達德」，但作為基本道德規範體系，內涵明顯不足。《春秋左傳》雖然多有「四德」說，但內容因時而異。如《僖公十四年》：「背施無親，幸災不仁，貪愛不祥，怒鄰不義。四德皆失，何以守國？」以親、仁、祥、義為「四德」。《僖公二十四年》：「庸勛，親親，暱近，尊賢，德之大者也。……鄭有平、惠之勛，又有厲、宣之親，棄嬖寵而用三良，於諸姬為近，四德具矣。」以庸勛、親親、暱近、尊賢為「四德」。《文公六年》：「置善則固，事長則順，立愛則孝，結舊則安。……有此四德者，難必抒矣。」以置善則固、事長則順、立愛則孝、結舊則安為「四德」。《襄公九年》：「《周易》曰：『《隨》，元亨利貞，無咎。』……有四德者，《隨》而無咎。我皆無之，豈《隨》也哉？」以元、亨、利、貞為「四德」。顯然，在概念和內涵上，四則「四德」都與「常」相去甚遠，都難以成為基本道德規範。
其五，倫理、道德缺乏觀念、規範的辨析和分別，基本上多有交叉。如《孟子》的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，與其「仁義禮智」有「義」的交叉，與其雖然沒有歸入「四端」，即「四德」，但仍然作為一般道德原則的「信」，也有交叉。較之孟說，眾說在五倫之理的基本原則上，即親親尊尊長長有別，少有歧義；但是，於五倫十際的具體道德規範，則紛紜莫衷，且多與「仁義禮智信」有程度不同的交叉重疊。如《春秋左傳•桓公六年》「六順」：君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，《荀子•君道》：人君以禮分施、人臣忠順不懈、人父寬惠而禮、人子敬愛致文、人兄慈愛見友、人弟敬詘不苟、人夫不流有辨、人妻柔從自竦，《禮記•禮運》「十義」：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，《大學》：君仁、臣敬、子孝、父慈、國人信，《昏義》：男女有別、夫婦有義、父子有親、君臣有正。顯然，這些人倫規範非常複雜，而且與仁、義、禮、信直接交叉。這種倫理不一、倫理與道德不分，以及上述的基本道德規範體系不完整，相對於普遍的社會實踐，有理論上的不成熟，也內在地規定了理論的發展方向。
三、五倫五德完型和立法
兩漢時代是儒家思想成為中國古代國家意識形態和社會統治思想的確立期，也是中國古代核心價值觀的確立期。相對來說，西漢董仲舒是五德完型和五倫五德綱常化的代表，東漢《白虎通德論》是五倫五德完型和立法的標識。
首先，董子提出和完構了道德「五常」。《天人三策》之一：「夫仁、誼(義)、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。五者修飭，故受天之晁而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也。」[1]1099相對於孟子的「四端」，以及前前後後的「九德」「五事」「四德」「三德」「三達德」之類，「五常」概念更準確地表達了基本道德規範的內涵；相對於《孟子》的「仁義禮智」，《喪服四制》的「仁義禮知」、「仁義禮智信」更完整地表達了自孔子以來儒家關於基本道德規範的理解。
其次，董子提出「三綱五紀」，推重君臣、父子、夫婦三倫無以復加。《春秋繁露•觀德》：「君臣父子夫婦之道取之，此大禮之終也。」《深察名號》：「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。」《基義》：「君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。……王道之三綱，可求於天。」《順命》：「天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。……不奉其天命者，皆棄其天倫。」[2]269,309,349,410
「三綱五紀」的「五紀」是什麼？董子沒有說。依據緊接的「八端」之數，應該類於之前《禮記•樂記》的「紀綱」說和之後《白虎通德論》的「三綱六紀」說，屬於人倫範疇。也就是說，君臣父子夫婦三倫為綱，其他五倫為紀。因此，所謂「大禮之終」，由「紀」而「綱」；所謂「聖人之善」，由「五倫」而「三綱」；所謂「可求於天」，由「人倫」而「天倫」。相對於《荀子》的「日切瑳」、《呂氏春秋》的「先定分」、《韓非子》的「常道」、《禮記》的「紀綱」，董子的「三綱」說更具至上性、終極性、絕對性和神聖性。抑或因為發明如斯，高論如斯，《春秋繁露》不但沒有明確「五紀」，也不言「五達道」「五倫」，很少論兄弟、朋友之倫。
再次，董子的「三綱」說以陰陽五行、陽尊陰卑、天不變道亦不變立論，賦予人倫以前所未有的等級之嚴。《天人三策》之三：「道之大原出於天。天不變，道亦不變。」[1]1106《春秋繁露•度制》：「凡衣裳之生也，為蓋形暖身也，然而染五采、飾文章者，非以為益肌膚血氣之情也，將以貴貴尊賢而明別上下之倫。」《五行之義》：「五行者，乃孝子忠臣之行也。」《天辨在人》：「天下之尊卑隨陽而序位。幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。藏者，言其不得當陽。而不當陽者臣子也，當陽者君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴而陰賤，天之制也。」《基義》：「天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。」《人副天數》：「心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。」[2]221,320,336,350,356誠然，董子「三綱」說的本質是辨上下，明尊卑，別貴賤，定秩序；其上下尊卑貴賤觀念和立論，是對戰國以來相關論述的強化，是單向、專制的倫理規定；其政治倫理範式，是對孔子、荀子、韓非子以來倫理政治化的強勢推進。
東漢《白虎通德論》是章帝建初四年(79年)召集和主持的以五經同異為議題，最終以董仲舒的陰陽五行、三綱五常說為基礎，將社會秩序與自然秩序相比附，系統建構社會倫常的白虎觀會議的記錄。近現代學者多以《白虎通德論》為中國古代社會的倫理道德法典，比之為「國憲」。相對董說，《白虎通德論》一脈相承，但概念更為明晰，規範更為嚴謹，思想更為系統。
其一，完型「三綱」「五常」。《白虎通德論•三綱六紀》：「三綱者何謂也？謂君臣父子夫婦也。六紀者，謂諸父兄弟族人諸舅師長朋友也。故君為臣綱，夫為妻綱。又曰敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。」[3]58根據學界指引，董仲舒後，《白虎通德論》前，《禮緯•含文嘉》已經明確「三綱」內涵：「三綱，謂君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱矣。」且，《白虎通德論•三綱六紀》「又曰」後文出自該文。根據「又曰」的語言邏輯，前面的「故」應當是與「又曰」相對的「故曰」，因而「君為臣綱，夫為妻綱」是對「三綱」的說明，「敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊」是對「六紀」的說明，都是出自《禮緯•含文嘉》，只是遺漏了「父為子綱」。
《白虎通德論•情性》：「五常者何？謂仁義禮智信也。仁者不忍也，施生愛人也；義者宜也，斷決得中也；禮者履也，履道成文也；智者知也，獨見前聞，不惑於事，見微者也；信者誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。」[3]60「五常」與董子同，以仁義禮智信之五德得五行之氣以為常。這樣，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱之「三綱」，仁、義、禮、智、信之「五常」，便以國典抑或「國憲」的形式，定格成為國家意識形態和社會核心價值觀。又據學界指引，東漢後期馬融《論語注》注《為政》「殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也」：「所因，謂三綱五常；所損益，謂文質三統。」[4]其「三綱五常」並稱是史上第一次。