社會文化變遷過程中，道教符咒形式內容基本融會到基層民眾日常生活結構之中，發揮了參與民間文化整合功效。如果說民間鎮宅符咒、太歲符咒地保存著統道教因子，從形式上風水知識資源轉化成通俗日常生活經驗話，那麼贛南、粵東、閩西及閩西南客家地區使用得普遍楊公符咒，應屬江西形法派風水術道教符籙信仰交匯產物。當堪輿形法學派領軍人物、客家人楊筠松衍成畫符或安符儀式中「聖化」對象後，風水儼然成為一種世俗化、區域化民間宗教形態，從而實現對行主體人格意識和活動模式典型塑造。
客家地區流行楊公符形成於何時，不可考。這些楊公符咒可稱是客家民繫事生事死活動中有特色文化符號之一。它可能是明清，文化保留。，我們不能因此說，楊公符咒便是傳統客家地區獨有「文化專利」。發生學角度看，於楊筠松（此外有文辿、廖禹）認定是贛南客家人，且目前客家民係其他民系使用楊公符咒，客家人可以合理地想像楊公符是其先民創造。客家地區交界如廣府人、閩南人、龍巖人間有用。陳支平教授研究，宋元以來，客家民系形成及其源流有四種類型，即客家人非客家人南遷時同祖而分支，由非客家人分支而成為客家人，客家人分支而成為客家人，客家人非客家人反覆交錯遷移。福建例，隨著客家民系非客家民繫濟、文化上密切交匯，區域許多宗教信仰民間習俗影響。缺乏確鑿史料來佐證情況下，有關楊公符起源於傳統客家地區說法，多代表是種文化認同，而不能推斷歷史。
顧名思義，楊公符是指一種寫著「楊公」、「楊救」楊筠松風水師名號相關壓煞驅邪符之總稱。這是廣義上說。如今福建民間所見楊公符種類，但並風水信仰有關，如圖19，系清流貴人峰會龍寺治牛瘟靈符，說貼於牛欄上可治牛瘟。今客家一帶楊公符，主要是豎造或安葬時貼於符木(竹)或其他場所一種地理符。狹義上說，如果符木或符貼符木上，屬於楊公風水符。書寫和使用這種楊公符要遵循一整套較儀式和法術。
清武平縣人林寶樹（生於康熙十二年）所著啟蒙讀物《年初一》（又名《一年使用雜文字》）所云：「許多斯文行地理，人人稱說堪輿仙。南經碣石羅經袋，看人祠堂及地墳。楊公符木有靈應，消砂納水照書篇。中宮駕定分山嚮，金井穴情用水插。巒頭內胎外界水，明堂斗口峰巒。閒龜背過龍碑座，祭合擺角及塚圈。埋葬之時出破軍，呼龍出煞喊大聲。紅色利市雄雞血，完工謝土講謝金。」可知清初立楊公符汀州府一帶廣流行。所謂「楊公符木」，指建宅「動土」或做墳「破土」前豎立於縱軸線末端符樹（竹筒或桃樹做成）。竹筒時，竹頭上，竹筒限定三節。桃樹時，桃樹頭下。符樹高度是楊公尺三尺三寸，即魯班尺二尺九寸。楊公符用紅紙墨書，貼於符樹上。豎符時，要祭楊公先師（楊筠松），舉行楊公符開光儀式。拜祭時，東家三牲（雞、兔、豬）、香紙、蠟燭（建厝紅燭，做墳白燭）、果品恭祭楊公先師（如果是陽宅，拜祭先師有魯班、荷葉、楊公，楊公先師居中）。風水先生須主持儀式，手握七星劍，斬殺雄雞祭告天地，雞血點符，楊公符才能具有法力。林寶樹提到陰宅出破軍或陽宅出煞、謝土（閩西人稱出水）事，祭楊公符有關係。要點燭、置茶酒、劍殺雄雞（殺雞時要鳴炮），雞血灑於草紙上，然後當空焚燒草紙和楊公符，以免楊公留下變成邪神。動土或破土前完工後舉行祭楊公符儀式有所區別。是前者可以鳴炮，後者保持，鳴炮。舉行祭楊公儀式時，風水師要配用一些防煞符，如武平一帶流行共身符等（圖20）。豎符木（竹）是楊公符區別於各種鎮宅符或鎮墓符主要特徵之一。楊公符木功能，有二項，保證事主或墓主獲得穴地(如得到吉山、吉穴、吉向，有陽宅和陰宅分)，二是保證豎造和安葬過程吉祥，防止各路神煞、鬼神墓主或事主、以及風水師侵害。
今閩西一帶民間畫符者或風水先生，因地制宜，結合各聚落或宗族民間信仰情況，來書寫樣式楊公符，或頌念咒語。而一些寺廟廟祝駐人員參與楊公符的製作，這些楊公符糅雜了各廟宇信仰形態。筆者詢問汀州相關人士，目前民間製作楊公符木時，那麼講究和，保留只是個表面形式。符紙上有時只是塗幾筆，不書「楊公」字。陽居符紙得用紅紙，陰宅黃紙。很多客家地區動工建房時中軸線上豎立一木樁，上書「楊公先師神位」，燒香照燭，並鄰居牆壁上或門上貼「普庵符」。若是造墳，楊公符貼相鄰墓碑上或石塊上。隨著社會和文化變遷，楊公符不僅於陽宅「動土」或陰宅「破土」儀式上。有些師傅東家做灶時，豎「楊公先師神位」，避免觸犯灶頭神煞。有些地方上樑時樑頭或樑中貼楊公符。
書寫「楊公」楊公符類型外，今在閩西見得多是「楊、、廖」三字並列楊公符類型。楊即楊筠松，指文辿，廖謂廖禹。但這類楊公符「楊」字列「」「廖」二字中間或上頭，舉行祭祀禮儀時所用符咒內提到風水師，是「楊公」，見客家人心目中，楊筠鬆其他風水師處於崇高地置。如今和南靖流傳著一類安葬動土用楊公符（圖21），符頭畫著三點「ˇˇˇ」，表示三清即元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，有一變體「天」字作符樣，垂下一撇一捺拉長，各畫三個小圈，符「三清」數。符腳道教中女仙九天玄女三位風水師同列為「祖師」。風水先生動土祭楊公時所念符咒是：「天靈靈，地靈靈，楊公仙師親到臨，或安葬，眾位仙師靈符到，邪神煞走，吾楊公聖祖，急急如律令。」收煞所念咒語是：「墳鄰興工動土，築墳安葬百無佔忌，二十四山大吉大利即是。」
今在武平、長汀地流行「楊、、廖」符，有複雜。符體結構上看，既保存著道符形式，有客家民系地理符特色。如圖22，三清其符頭，中列是「開天盤古神玉敕令玉皇天皇紫微鑾駕楊曾寥三位先生見親到此肅驅邪殺鬼斬妖縛精□山鎮□樹斷罡井心」字樣，右弼上書「日光」，下是「ˇˇˇ六丁ˇˇˇ貪巨祿藏廉武破ˇˇˇ道法本無多南瞻透北河ˇˇˇ四尺」，左輔上書「月光」，下書「ˇˇˇ六甲神ˇˇˇ念廿八宿神將候甲兵ˇˇˇ算來無多宇伏蓋世間魔ˇˇˇ六寸」，中列蓋有三個符印。該符系四禦、日月、七星、廿八宿、六甲、六丁羅列其中，楊曾寥三先生「驅殺鬼，斬妖縛精」，可謂費盡心機。如圖23，符頭「～」表示三清，以下可辨字有「敕令井□雷楊曾寥三仙□魁」，後畫上道符符膽。客家民諺曰：「不信風水看三煞，不信藥方看砒霜。」可見，楊、、寥客家風水師，職責是專門伏制那些防害風水吉地煞，從而滿足人們風水渴求。
筆者調查，傳統客家地區交界龍巖人、漳州人地區，楊公符基層民眾中有影響力。譬如，華安縣馬坑《李氏族譜》（民國本）載有本族豎厝和上樑時所用楊公符（圖24），上樑貼此符（應點公雞血方有鎮宅功效）念「進樑符」唱語：「鎮宅光明，寧，家門吉慶。」有特色。該譜錄有安放於墓地后土位置三張「出煞符」（圖25－27）。使用楊公符地區，風水師墓地后土舉行出破軍或出煞儀式小異，如焚香、揮劍殺公雞，符潑雞血，故圖25、圖27等出煞符雖書有「楊公」字樣，但發揮功能「楊公符」相似，應屬「楊公符」變體。另漳浦石榴鎮玳瑁村劉廣明先生所畫墓地楊公符（圖28），書寫著「奉天楊公聖人敕令……急急如律令」字，符腹內畫一些象形「日」、「月」、「水」字，故稱水符，乃「做風水」時放水口所用。畫此符時，所念咒語簡略，只有三種咒：（1）筆頭符咒：「一頓天清清，二頓地靈靈，三頓仙師顯貞刑，急急如律令敕。」（2）做符膽咒：「一出日月，一轉佔光山，一橫挑不起，直劍佔鬼神，一點鬼神驚。」（3）做護身膽咒：「左宣天地轉，右宣日月，一橫安人物，上通陰陽，一點神符助，宰（）點鬼神驚。」楊公一位普通風水師提升為孔子一樣「聖人」，這隱約地透露出了民間信仰剪裁所謂正統文化（或精英文化）方面隨意性。而劉先生畫「制白虎日月星符」（圖29）所使用咒語畫楊公符(水符)，主要發揮著壓煞功能。
漳州南靖龜洋《莊氏家譜尺牘通冊》(民國抄本)錄有本族豎造及安葬時所用楊公符，屬典型「楊、、廖」類型（圖30）。整個豎符儀式所用咒語繁複：
主書符以後，三朝來財，七朝進寶，家門興吉，老幼，善事招來，惡事遠送，大富貴，百子千孫。豎符以後，天煞歸天，地煞歸地，乙百二十四凶神煞各歸迴避，各歸空位，年煞歸年方，月煞歸月位。啟上諸位仙師、列位尊神，今日弟子代師行法，於諸位神仙請在案前，書敕祖師符一道安鎮中宮，任君興工動土、番築墳蓋、安葬，百無禁忌。符書端正，法立光明，藏蓋東聖，合保老幼。清吉具，有金紙銀錢乙，奉上楊公仙師、魯班仙師、荷葉仙師、祖本仙師、□教仙師，諸位仙師領納頂紅火交化。再有一分奉上五方山家、土地龍神領納頂紅火交化。此間土地神奏，神天拔地，出入……不得……有礙……（－－注）日。文書上請符明，大道元亨利貞各保安寧，吉吉如律令。交錢己吃，叩神，酒奉，叩神。時今書符以後，天無忌，地無忌，年無忌，月無忌，日無忌，時無忌，百無禁忌，任我弟子所作，百無禁忌。魯班、荷葉弟子所作，百無佔忌。一我皇帝子孫作，百無佔忌。書符端正，發力光明，多見人工，□見去立，永遠山，永作千年之吉地；龍番虎救，萬代之佳城。幾請未露，悉賴並懞適來誦讀神窗，九（即－－注）留，有請神文，後叩送禮，有請有送，奉送天神回天，地神回地，東西南北，各歸原壇回本位。伏望楊公仙師、諸位仙師、列位尊神，請符前，退符後，扶持弟子遊行天下，心懷，祖師神符安鎮申中宮，招祥納吉，本山福主尊神鎮守吉龍山下，拜送。後工成完滿，禮酬謝，來留恩，去降福善保。伏惟神童大吉大利。
整個頌念楊公符咒儀式主要包括請神和辭神環節。請神時，各位庇護風水有關神祇可謂通通到臨了，要集體參與對惡煞征服，人神之間呈現出一派共慶共榮和諧場面。然而楊公神靈完成「使命」後，要「奉送」走，以免成為邪神。這表明，地維護並保持日常生活秩序，除要掌握主動神祇和解技能外，更要學會消極地迴避神祇技巧。這種人神之間合而離現象，表明人們非正常時間(神聖時間)轉換成時間(世俗時間)，一種風水信仰狀態走回到日常生活狀態。從文化傳統繼承看，豎楊公儀式中表現出神祇若即若離關係，再現了移居入閩漢人文化發展過程中「民糅」到「民神異業」影子。人神演示性劇場中，人們相信並承認「神祇是存在」之際，潛地生成了「風水是存在」信念。可以說，風水習俗充分借助了神靈崇拜而獲得其合理存在信仰基礎。
上提及同安縣馬巷洪厝符咒簿抄本，抄有兩個符－－「安灶符」和「天殺符」（圖31-32），符體結構。 「安灶符」提到「楊公祖師神符親到安謝」字樣，「天殺符」則提到「廖公仙師親王中宮」字樣，這閩西客家民系及閩西南原漳州府閩南人所用楊公符符體結構相近。然而，陽宅動土或墓地破土時，未見原泉州府閩南人同漳州府閩南人，樹楊公符木或立楊公牌位(是立土地公牌位)。雖然屬閩南福佬民系，漳、泉文化習俗上是略有差異。閩南泉州人閩西客家人之間，阻隔著龍巖人和漳州人，文化習俗及整體人文性格上形成自己一些特色。楊公符地域分佈形態程度上反映了這種文化差異。
清代降，大量客家人及閩南人遷移台灣，帶去故土風俗信仰。今閩西南地區盛行楊公符法術台灣落地生根。譬如源自福建台南崑崙符法，包括見於閩西南各式楊公符（圖33－38）。如圖33是貼棺木頭上；34係安葬之日風水師帶身上防犯凶神煞，貼用或化水食可；圖35是喪葬時喪家化水食用；圖36是起土或破土時所用符；圖37乃制曜靈符；圖38今閩西客家人常用雪山符，主要於宅舍防火及去氣。只是閩西一帶做符時，常用水粉書於一丈黑布上，而台南是黑色紙書罷了。福建所見楊公符(如上文治牛瘟符)，這些楊公符並屬於豎造或安葬活動相關風水符，但發揮著鎮煞去功能。可以說，畫符者運作下，閩台民間「楊公」角色定位(神格)走向多元化。
值得一提，近年台灣出版《符咒施法全書》，錄有楊公符。作者稱錄自「古書中符文咒語」，是否源自福建，不得而知。但其用法閩西南豎楊公符木(竹)相近。如圖39宅屋有收煞，系「竹，符長二尺五寸，可製煞」，所唸咒語是：「神入地百無佔忌，神符下地一寸，山神煞侵，吾奉楊公仙師急急如律令敕。」圖40雖提楊公，但提到曾公即文辿，主要於造葬，「若山勢，葬後紙各畫符，竹材一枝，倒打，此邊沒泥，大吉無事」。這種共通豎楊公符木(竹)法術，程度上反映了兩岸文化上親緣性特徵。
明清時期，今受日本管轄琉球原系中國朝貢貿易次數一個藩屬國。沖繩出版《米村家譜》載，閩人有三十六姓移居琉球，「多閩河口人」，這些閩人後裔來閩經商，故福建宗教信仰民間習俗傳播到琉球。客家及漳州地區盛行楊公符，可能對琉球人墓地風水活動產生影響。近年來琉球米島出土了一些與福建閩西南兩種典型楊公符（「楊公」型和「楊曾寥」型）相近墓地符。如圖41有敕令「楊公九牛破土將軍急急如律令」字，圖42書有「後符九天玄君楊曾寥諸神師到山催官大吉」字。據山里一先生介紹，圖42並非安放墓中，而是咒語寫紙上，貼於竹筒上，祭祀儀式結束後焚化掉，此閩西南豎楊公符木儀式何其相近。這反映了琉球喪葬文化所保存著中國本土特色。
上述所錄楊公符或其變體，一個側面反映了基層民眾防止生命秩序走向失範信仰心態。出於某種無形力量恐懼（、鬼、妖、精，邪神、煞），人們渴求是代表善勢力天神（如三台星君、四禦、北斗星君、六丁六甲）降臨，能使他們獲得了當下生存狀態信任。道教各派符咒提供一個人神交感媒介。但天神代表著某種外在化力量，不能代替人來分沾自我命運。而楊筠松、文辿、寥禹風水先生尋龍喝形，把握住改變塵世命運力量。人們楊、、寥聖化人神（仙師、聖人、祖師），獲得天神相近能量，表徵是他們事生事死活動中自我本質力量提升抗爭。豎楊公符木，拜祭楊公先師，張貼或焚化楊公符，意味著他們時空秩序（動土、破土時是指向當下）與生命秩序（動土、破土時是指向未來）建構中，找尋到某種關於現實生存歸宿感與感。這種戲劇化場合裡，防止各類「煞」風水破壞，構成了民間風水活動部分，至於如何運用技術化風水操作反退居其次了。事實上，這種建構時空秩序和社會秩序戲劇表演中，認知主體無形中克服了一種「異己」力量潛在焦慮感和無助感，並從而確立了人神、人人和諧共處信仰模式。
總的，福建民間社會盛行鎮宅符咒、太歲符咒、楊公符咒，融入了福建一些區域特徵，程度上促進了各種民間信仰有機整合。這些安鎮符咒儀式不斷重複過程，是風水信念深化一種「社會記憶」形式過程。筆者這種文化積澱和保持過程稱作風水信仰「內斂化」趨向。 「內斂化」結果，是瀰漫族群或群體中風水普遍崇信精神狀態。接之，人們順承這種「內斂化」信仰習慣，風水選擇(如擇居、遷居、擇葬、停葬、改葬)想像為合情合理事生或事死行。這種發性風水選擇活動，自可看作是風水信仰「外化」呈現。從文化心理學立場分析，明清以來風水福建民間社會，乃至整個中國社會氾濫(輻射)，風水信仰「內斂化」與「外化」矛盾運動結果。
後，說明是，本文探討主要是自我保護型風水符咒(是鎮宅符咒)，它功能是使風水實踐者能趨吉避凶，因此多民間社會道德認可，自有應用範圍。事實上，閩台民間尚有一種排他型或叫破壞型風水符咒，如圖43崩脈符，於破壞龍脈。說著來龍山脈燒化後，能起作用了。 [43]民間爭風水時或彼此有世仇時，惡者會之。閩南話，破壞他人風水是「派(壞)德性」，這種符為普通大眾認可者，民間應用並普遍。具有諷刺意味是，這種崩脈符書有「降魔」為能事宋代禪師「普庵」名字，這一個側面反襯出風水觀念「內化」某一區域內族群或民系性情取向及行為慣性。
[1] 本文原系筆者博士論文《事生事死——風水福建社會文化變遷》（廈門大學，2002年）第3章《神聖帷幕：走向民俗化和儀式化風水信仰》第3節，發表時略作改動。陳支平、林國平、林嘉書、夏年諸先生本文提出批評意見，致謝。
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關於道教安鎮科儀情況，參見陳耀庭：《道教科儀理》，載《道家文化研究》第11輯，上海：三聯書店1997年10月版，第347-352頁。李遠國先生認為，用途特徵，符籙可分為三大類，即天象符、地理符、人體符。見地理符籙道教中地位了。參見氏作：《論道教符籙分類——兼及符籙中國文字關係》，載《宗教學研究》1997年2期，第42頁。
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立表甘驗平基字人陳中乾，緣本族不知何人何姓觀音大座形山誤開生基，何宅本鳴官究治，中乾出身勸勉。何士沂、占元傑念屬淵，中調處，經眾登山挖驗，倘私藏骸骨，中乾情願收領另為改葬，如無骸骨，應平基培土安龍，無得異說。此山原系何宅三股祖妣墳山，後遍告陳姓子孫不得誤開生基事。後有，立情甘願挖驗平基字。 同治八年三月十六日
有學者認為許九郎，此說待考。
《海瓊白真人語錄》，《道藏》第33冊，1988年版，第123頁。
《繪圖三教搜神大全》卷四《大奶夫人傳》，上海古籍出版社1994年6月版，第183頁。
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該文牒載葉明生：《福建省龍巖市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，台北：新文豐出版公司1996年版，第39頁。
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關於「三台」，《太上感應篇》卷一云：「三台共有六星，每台二星。上台司命，中台司功，下台司錄。上帝署天曹。俾主生死養壽夭。人有三魂，上應三台。」徐道齡《太上玄靈北斗本命延生注》卷三曰：「上台星君號通妙玄道天尊，生生主者；中台星君號仁化昭德延福天尊，養養大神；下台星君號靈源有空洞天尊，護護天翁。」
《甘棠堡瑣志》捲上《雜記》，民國16年刊本。
本文部分符咒林國平教授組織學生調查所得，致謝。
詳文參照筆者博士論文第3章第2節《寺廟靈簽流傳風水信仰擴散》。 林嘉書先生筆者提供華安馬坑《李氏族譜》中符圖複印件，致謝。
此符在港台有見，如題香港玄學出版社出版元光大師著《茅山符教》錄有此符圖。
參見程靈：《崑崙符法總解》，台北：武陵出版有限公司1998年11月版，第176頁。筆者見汀州民間盜印本。程靈凡先生來函向筆者解釋了有關台南崑崙符法起源問題，致謝。
《都天寶照》經云：“有內陽坐穴法，神機出處有仙方。”惜蔣公、養吾各大名儒，解經時均略而不述，緣無嫡傳，下筆。
唐宋元明清民國近代，楊公賴公許後代徒子徒孫“三十八代官職顯，代代出名師”嫡傳秘，。筆者醉心研究三十多年，遍訪民間地師不下百名，隨師上山尋龍無數次，緣地師經驗談是不可替代，然楊公賴公功夫相比卻不可同日而語。令筆者感受是贛南賴家堅持以“龍真穴”作風水和內堂作法功夫，這其他地師區別甚！山情裁剪，依形作法，操縱房份，寅葬卯發，催官催祿，呼龍出煞，拜神禁忌，魯班尺寸。此中實際作法，方是楊公嫡傳秘中秘。
學術講角度講，風水秘氣。氣隅於形，無形之氣有形山水，日月五星二十八宿，天地人鬼神，草木土石而產生，從方位角度，確立於內、中、外三陽，內堂九尺作法是核心太極。穴場中心太極，前朝峰盡百十公里，後祖山金龍源百十公里，為周天360度磁場，一山一水、一草一木、一石一土各有形之物，物中含氣地球公轉、轉、與二十八宿氣合一而論，達到和應氣，可能風水吧。外陽八國山峰是，尋龍秘尋到能藏風聚氣形，便是尋龍。內陽360度全部是人建造。羅盤功夫落實到實處——內堂作法。內堂作法而推出吉凶應期。內堂作法八國山川，便是造風水功夫。
外陽八國百十里週天，於方位，點穴位置上下，來水出口、坐山入首和變化。楊賴堪輿功夫需要依山情裁剪作法，這是地理實際功夫。全靠心悟、目力和經驗。
比如補龍法，墳上面堆很多土，補成一條活龍，這是騎龍奪穴一種作法。緣龍脈地氣繼續下行，而於地方受限原因，要來龍氣脈收到穴場，不能羅盤功夫，而是形物上調節。龍入，人造一條活龍，接龍氣。同時山體延脈處，掘一水溝阻龍氣下延。上乘地師有符鎮功夫以止龍氣。
注意：如龍脈下面有他人墳，萬不可施此法！傷敵一萬，自損八千。比如，於山情一，風處，離穴，需離穴處植樹或培土築成一道小包山以阻風，楊公賴公救貧秘，避風。見風，必設法以避之。這是地師無條件掌握硬功夫，這需要羅盤理氣。
初學地理者，切切不可網上大師誤導，盡理論上研究。真功夫需在名師指導下，察百家蹟，道出個中奧局。
楊賴堪輿功夫，注重實用，解決問題，沒有書上講一大堆理論。比如二十八宿峰，有克入峰消不下，有損丁應，而緣穴場局限或地師懂，則施以救貧之法，需離穴處，泰山石敢避，而泰山石敢後面離穴處需培土平之。避峰殺，秘後培土。
這是楊賴堪輿比功夫，依虎、蛇、龜形而作法。考贛南蹟，歷歷目。而近人承此作法者，唯有楊賴。此中玄機，待有緣者深入研究，筆者洩天機。
山情決定房份，這是八國山情決定，楊賴堪輿承傳了一條有深意楊公救貧補山術，即豎碑前二拜台上，用增一塊磚，降低二塊磚，來調節山情平行，靈驗。山情一，房份得，做師傅要有，一下。如，可墳土上挑土補救，包括穴內作條水溝秘術，這贛南講究。而這其中奧秘，代代相承，秘本尺寸而作。目前地師嫡傳這條功夫，地師多。
這是楊賴內堂作法和各派無嫡傳區別。理論中，週天360度，取像於天作法是符合邏輯，考較贛南蹟，此地作法。
筆者細心考量，發現九尺之內，分內中外三陽、三個週天，因此可以發現楊賴功夫細節上去把握，將羅盤功夫落實到實處。
筆者遍觀福建近代數地，百分之九十贛南，唯有蹟和贛南一脈相承，真假楊公由此可別。
筆者訪問地師、老師傅，會取羅盤和擇吉功夫，尋龍功夫九成以上不合楊賴目力。內堂作法，楊賴相距萬里。
然世俗不是可以改變，真賢達少？這是真風水術公開救貧之善願！
內堂作法與日月同輝，陰陽合一，這是楊賴堪輿九尺內堂作法有價值學術承傳。
筆者認真研究蹟，半月型內埕水贛南楊賴古蹟出一脈；而不得嫡傳秘者，此不合！反觀近代大師所造墳，筆者直言，合者楊、、廖、賴之真傳，不合。
筆者問我師父此，師曰：“山陰、水為陽，陰必尋陽、陽必附陰，陽陰乃為配，如日月同輝。經云‘龍界水即止’，千里來龍，脈氣一貫而過，穴高山之坡，龍氣何以止？此半月形，取月陰，一寸水，能收千里來龍聚胎息，此穴法乘生氣天機盡此中。”
讀者細觀楊公賴公親手各姓堪定蹟圖，當知此內堂作法之真機密。於此、楊賴公法，立見原形，無需口舌之爭！
贛南廖岐山公所點鳳形寅葬卯發蹟。吾師授曰：“此半月型內埕水，收龍氣，來龍脈氣盡收，發。”
筆者詳考其碑一半破裂，一半發紅，有40公分破裂，蹟。
後門當晚走者，子孫大發；不信而前門走者，當日即死路上，此典型贛南寅葬卯發蹟，進一步證實半月型內埕水重要性。
此墳子孫不可拜，贛南地師皆知，具傳奇性。此基本功夫，懂這常規，取羅盤理氣，誠紙上談兵！易友有，可自己到贛南考察。
內埕水口，放在什麼位置，這是九尺內堂作法硬功夫之一。蔣大鴻師訣“青山變水活”。活，指水口放什麼位置，是羅盤真理氣之一。天理氣，後天方位，贛南廖家水法見長，此水口上見功夫。天大卦總陰陽，內埕水會放，地理功夫肯定是。楊公“城門一訣”，指內埕水口；沈氏飛星講、副城門，是指這一水口。通俗地講，學地理功夫學會這個水口放在什麼位置。書上講道理，即不是真傳之秘，會誤人。輔星水法、三合水法、八宅水法、飛星水法、玄空卦水法，理論講了一大堆，到水口放在何字？誰無法定論。是霧裡看花、紙上談兵功夫。爭論了千年，不如拿起羅盤，蹟，到贛南考察蹟。
此，筆者子山午向為例，分析內埕水口該放何字？沈氏飛星、副城門之論，放在巽口正城門，放在坤口副城門，入口旺之星到水口。初看之下，有道理。可學者馬上會發現，辰巽巳屬巽卦，未坤申同屬坤卦，入中三山同時，這個城門入口之論，真假其中。
玄空卦而言，論抽爻換象，只以而言，經文“山要正神，水到零神”，這是每一個人知道原則。水要見衰，可水口明明旺星到口，怎麼個衰法？筆者了三年，弄明白零城門關係。
輔星納甲而言，坎龍入首，坎納癸申辰，立午，得申辰方水潮，坤砂拱定出三公，如以納水，子山午，午離，離納壬寅戌，得寅戌方水潮。
如三合水所而言，水出天干，天盤消水，以向稱來水，寅午風卯桃花，記住，寅午卯驛馬申。
一個口水，各派爭訟千年，子山午放何字正確？筆者遍訪地師不下百名，其中不妨有案例，幾代相傳者，個人職業道德上乘者，各持所承說，然眾口一詞，水口很，這是共識。
讀者，可能會想，楊公水法甲天下，放什麼位置呢？能否公開此秘呢？曲高和寡，真假。子山午放在巽口，什麼？楊公有秘本口訣，交媾理，這麼規定。筆者百思而得悟，《天玉經》曰：“要求富貴三卦，出卦家貪窮。”卦金、比運，三元配卦總綱分陰陽是羅盤總指揮，而經文百家註解，真假有定論。筆者，辦法，拿羅盤贛南考察月餘，一個一個楊公賴公古蹟，什麼山頭，放什麼水口。功夫不負苦心人，一個月答案師授口訣。換句話講，贛南蹟假如錯了，當今地理無真傳標準可尋。
縱觀各大師所論，講河圖、洛書、先天后八卦，三十六春理論一套一套，張心言卦理，納甲，納音五子氣，七十二龍，各有師承，可後落到，水口放在什麼位置，誰論。依我看，贛南蹟是唯一正確而方法。
各位學功夫，建議參加什麼大師培訓，拿個羅盤到贛南考察二個月，蹟，既省學費，，楊公、曾公、廖均卿、賴布衣、廖岐山贛南名師蹟是天下風水評判標準。捨此，無標準可考！然後回到家中，不合者自己改過，“江湖地師”不信也罷？再之學地理功夫不是單一學立向和分金。
風水傳承一千年，核心之一豎碑。筆者認為龍，豎碑，肯定無風水可言。龍真穴，豎碑是，龍真穴前提下，細分立和分金二個環節，錯了，分金是。因此，到豎碑學問，要掌握實用功夫。
第一條碑文如何打字，要多，尺寸多，這是作法。
第二條日課，日課是豎碑核心，紫白、造命、卦三個日課合一而。
去年許多易友來電相詢，筆者坦率回答，唯日課何法筆者論，今公開於此。
或者到贛南拜訪，可能會告訴你鬥首、五行，真真假假，贛南學藝，成份多，不信你去試一下知道。
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第三條放鞭炮，依贛南風水說法，放鞭炮時辰，日課放驗時辰，這是實用功夫，這三個細節弄，我們來學習立。
《都天寶照》“天大卦總陰陽，玩水觀山有主張，能知山情水意，配合方可論陰陽”，書本上看經文，品不出味道，而實踐角度解讀可領悟。
豎碑，前提是龍真穴，依山情水意裁剪而後方可論立什麼。
初學者建議《都天寶照》總綱指導實踐，《都天寶照》理論合贛南蹟，可能是三元玄空卦唯一可以探索學術捷徑。
立什麼，是風水理氣爭論焦點。 《奧語》曰：“認龍立穴要分明，人仔細辨天心，天心即辨穴，但中放水看”，“要天心尋十道，明堂十字有玄微”。結合學《奧語》中楊公提示，要龍，龍真要穴。
三年尋龍，十年點穴，穴法辨天心。天心如何辨？楊公提示“要天心尋十道”。而考察千家墳中，九百家穴法不合楊公旨。學者註意，本院嫡傳楊公法，賴公秘學而論風水。少祖山金龍十字，前後左右，而支脈真龍出百十里，寄山開帳，過田，另起星辰或獨峰綿綿，直入平洋，界河，穴左右無砂手可見，一節一代，星體轉變，十八王爺一太子，催官催貴指日間，指有此等軍州大地而言。楊公天心十字，指玄武一節，一節歸本卦。天心十字一變，入首全變，一節一代卦氣全變，少祖山格龍氣，察血脈，辨外陽水口、週天360度、東西南北各一邊。入首格龍氣，察中陽水口和來龍幾節同歸一卦。穴場格入首龍，察八國，辨內中陽合一水口是三個週天360度格龍術。沒有十天半個月證穴，信手拿著羅盤一轉曰：吉地啊，吉地啊！我不知十節龍不入卦氣，如何斷十代風光？穴法不明，定假。
龍真穴，論立、豎碑、分金三條功夫。一是指飛星，或卦合挨星，合城門訣，三元卦總綱分陰陽而定向。消峰二十八宿賴仙法準。
納水用，歸一庫，總綱。這樣向立。輔星水法算各水口納甲情況，能合五鬼運財，能合三合四大局上上立，而總綱是三元挨星，天元、地元、人元三元配卦，不可亂，山水零正分陰陽，這是總綱不可錯。向立了，接下來論分金。分金即抽爻換像功夫，是八國山情東家丁財貴壽和房份操縱。這個意義講，百家爭鳴是正確。
要學分金術，入門功夫是學斷章。這個斷章不是斷章，而是楊公祠六十四卦簽入手，分三個層面學習，深度學六爻預測，中度學本卦，高度學先後天卦星。
八卦學角度學習明白後，合河洛論挨星，合納甲用輔星。主要理解，要分金功夫是斷章前提，弄通後天卦氣合河洛之理，這要口傳心授，實景。地理失傳，緣於難學。本院設立一年入門，可入門，一培訓會是可能，深造要幾年啊。 （惜本門本院少有開門授徒作法）。
1、墳墓踐踏——位於公共墳場墓，若人行走而徑，呈毀壞情形，致使亡靈不能安寧，屈處卑下，感應子孫社會上難出人頭地，受人欺悔，身份，受人驅使，難有作為。
2、有骨骸，無墳墓——於逃、困苦時草草掩埋，樹，日煙沒，無人辨識祭拜者，亡靈漂泊無依，其後人居無定，漂泊，事業、，中途挫敗。
3、墓頂柱插入——有建墓工人，搭帳篷遮日、遮雨，竹木支柱插入他人墳墓。柱子插入墓頂亡靈，有如心戮傷，感應其子孫傷亡或殺。建墓工人千萬不可圖，貽害他人，自種惡因。
4、墳墓淹水——有墳墓位處低窪，雨後積水浸棺；或因附近建墓貯水於墓地；或墳墓湖澤、水田，一雨成災，水淹墓地。這些情形會使亡靈受寒，影響子孫身體，羅患風濕，痰喘、感冒疾病。嚴重者醉死、溺死。
5、墳墓擠迫——早期墳墓，大多沒有建外環圍牆和墓埕池，於周圍建新墓，致形成夾迫，或墓埕佔，死靈無法喘息，感應子孫住宅，房地產打官司。
6、墓上壓棺木板、磚塊——公共墓地墳墓毗鄰而居，如果旁邊有墓啟攢(撿骨)、、翻修。若其廢棄棺木板、磚塊、石塊、水泥塊壓於墳上，亡靈受，影響子孫中風，或成植物人長臥不起；若堆棄墓前，影響子孫中風、手腳；堆棄後， 影響子孫頭部受傷、；堆靠墳牆，亡靈哀哀痛苦，子孫身體。
本文主要利用福建民間蒐集資料，分析了各類安鎮符咒風水信仰密切關係。這些安鎮符咒融入了福建一些區域性特點，程度上促進了各種民間信仰有機整合。從文化心理學立場分析，安鎮符咒儀式不斷重複過程，是風水信念走向“內斂化”過程。而各類風水選擇活動盛行，亦可視為有關風水“社會記憶”形式一種“外化”呈現。明清以來風水福建民間社會，乃至整個中國社會氾濫(輻射)，風水信仰“內斂化”與“外化”矛盾運動結果。
符咒，是符籙和咒語總稱，符咒是道教齋醮科儀中法術之一。
事生事死活動中，早期堪輿家道教符籙派有很多共通之處。張衡《論衡》中提到“世間繕治宅舍”時“令巫祝延以解土神”，[02]這種“解土”儀式後道教符籙派“安鎮科儀”所吸收。如《太上洞淵神咒經》卷十七列有“召諸天神龍安鎮墓宅品”，《赤松子章曆》卷五列有“謝土章”，屬安鎮墓宅科文。唐末杜光庭編撰《道門科範大全集》收有安宅解犯儀、安宅解犯懺方儀，安宅解犯謝灶儀。元明後道教一派有很多獨立安鎮科儀，如《道藏》收有《一醮宅儀》、《一醮墓儀》、《土司燈儀》多種，今《藏外道書》所收明代一派科儀書《上寶濟度大成金書》卷十四錄有《九宮八卦安鎮神燈科》一種，講如何禮謝各方位神靈、注意造作時神煞禁忌（如安宅三朝儀、土府行道儀）。宋元以來全真教派，有類似科儀，如四川青城山古常道藏《廣成儀制》中有清代《陽醮謝土安鎮九宮全集》、《醮招安啟請全集》書。 [03]《醮招安啟請全集》明確指出了安墓科儀堪輿風水術“一脈相傳”：“玄靈葉應，由宗祖而蔭子孫；人事式，辨吉凶而稽風水。蓋緣一脈相傳，災祥是系。百神主，禍福悠關。然點穴尋龍，雖術學；而淩空化鶴，罕遇仙蹤。先靈而卜吉，本希慶衍千秋。”[04]
隨著安鎮墓宅祈類科儀流行，安鎮符籙利用。如殆出於隋唐《三元鎮宅靈籙》，強調三元靈籙代表三部九軍能振動天威，驅除各類威脅宅舍安全妖魔鬼怪，制伏瘟疫災；殆出於唐之後《太上秘法鎮宅靈符》，列有《璿璣八卦圖》及厭鬼辟邪之鎮宅靈符七十二道；殆出於宋前《太上老君混元三部符》錄有安宅、闢土符多種；《黃石公安宅護符法》列有五嶽鎮宅符、鎮土府符、救宅符、鎮寺觀符。而考古發現，早在東漢末年道符發揮了鎮墓功能。如陝西戶縣朱家堡出土漢陽嘉二年（
133）朱書陶瓶附有兩個道符，稱綁縛鬼法物繩索此，逐鬼驅邪一、天一星神持節以待；[05]湖南長沙麻林橋出土南朝劉宋元嘉十年（
433）徐副買地券出現北斗七星、文昌六星、房宿四星、衿二星、心宿三星構成星象符；[06]福建泉州1996年出土宋紹興十九年（1149）買地券刻有北斗七星符案，“應地下諸神惡鬼，不得妄亂侵佔”。 [07]，後世堪輿家地吸納道教安鎮符籙。如《欽定古今圖書集成》卷六百七十八《陽宅十書》收入多類安宅護救符鎮法和各種鎮宅神符。大量安鎮科儀安鎮符咒是“道教宗教生活和堪輿術流行結合產物”。 [08]
宋元以來，隨著東南區域開發進程加速，道教對福建民間社會影響日益深入。一方面，道教福建民間信仰中諸神（如馬祖、瘟神）納入其神仙譜系，推廣於民間，帶有區域特徵世俗道教盛行於八閩各地。另一方面，道教理論和齋醮符咒儀式移植到各種民間教派及民間信仰之中，從而推動民間教派和民間信仰。如今閩西北一帶普庵教道壇（相容巫道科法）流傳有《佛道太上道壇正教安龍扶氣玄科》和《太上安龍扶氣神燈濟群玄科》，[09]每聚落或社區內事（如死人、瘟病）出現時，人們歸結為“龍脈”受煞氣幹擾，道壇法師會行“請龍”、“安龍”科儀，張貼或焚化靈符，祭龍神、通龍脈、壯龍氣，從而保證整個區域風水吉利。而閩北一帶，祖墳風水遭遇破壞，請道士舉行安龍平基儀式，防止風水“龍神”人搶走。 [10]
毋庸置疑，福建基層民眾改善聚落或社區風水環境，以及自家宅舍及墳墓風水氣運，常會舉行安鎮科儀或張貼、焚化靈符作為風水吉利雙重保證或補充。是聚落及陰陽居整體環境無法改變情況下，張貼、焚化象徵著神靈法力靈符不失一種經濟而風水補救藥方，能讓人及時贏得避免災難降臨時間差，從而獲得幻想性精神補償。於崇拜鬼神基層民眾而言，走向民間化和儀式化安鎮符咒法術，其實為他們建立了一套關於“宇宙交感”合法解釋，從而強化了其內心風水信仰力度。考察各類安鎮符咒民間運用，有助於深入地瞭解福建民間乃至整個中國風水崇信狀態。
福建流行各種道派中，奉許九郞祖師閭山教無疑值得一提（約形成於宋）。 [11]早期正統道教並承認閭山教，如宋白玉蟾稱：“複有閭山法者，一巫法。巫法多竊太上之語，故彼法多用上咒語。”[12]其福建影響教派主要有三奶派（主祀興化陳靖姑，稱臨水夫人）和法主公派（主祀永福張慈觀，即張聖者）。《三教搜神大全》載，陳靖姑“匍往閭山學法，洞主九郞法師傳度驅雷破廟罡法”。 [13]而法主公派糅雜著道法（巫法）和佛法（瑜伽法、普庵教）二種教法形態，齋醮儀式黃籙齋儀本，“金山科”（烏獅，功德超亡）和“閭山科”（紅獅，醮事、祈法事）為支柱，其法師（師公）“過法”（傳度、授籙）方能“道法門中”獲得承認。 [14]可以說，閭山教是道教下落到地方社會產物，屬於世俗化民間符籙道派。
福建閭山教教法向來重視安鎮科儀，地理符書屬師公所傳受符法之一。如閩西龍岩閭山教道壇，舉行傳度受籙儀式後，考法者（受度牒師公）可得到一份度牒文書，內有“陽平衙給出地理公牒一道”（圖一），強調“奏帝闕行下陽平司者合行敕六任地理符書一道，弟子法收執佩奉，助國救良民。修方動土、開山、安墳立宅、嫁娶迎婚、行喪押殺，一切鬼並無佔忌”，“一地理土牛之書一宗，一羅一個子午浮針磁石全，一靈符一道，付弟子法佩奉。複遵太上老君勅九牛破土將軍土界而來，押起五方土殺、土公、土母、於土孫、天殺、地殺、年殺、月殺、日殺、時殺，一百二十四位神殺盡押起，百無禁忌。吾前者死，吾後者亡。吾奉混天教主道德天尊勅，牒烏白鶴先師度、六任地理仙師度、楊救貧魯仙師度、呂才郭仙師度，右付弟子法執照”。 [15]這一公牒設定，顯然福建民間社會風水文化認同需要有關。某種意義上說，民間風水文化認同，道教法師文化符號表達——地理符籙，而地獲得確認。
明清以來，閭山教法主公派閩東南、閩西南，這些地區有許多道壇傳授法主公教法，故流傳法主公鎮宅解土符咒多，對福建民間社會事生事死活動影響。如德化石牛山法主公石湖殿保存各類符、諱（該殿符由符頭、符膽、符腳組成，諱沒有符頭和符腳，幾個字組成。）達二三千道，各類咒語數十篇，是鎮宅壓煞符有數十道，有押土煞符、押三煞符、治魯班煞符、廳頭鎮宅符。值得一提，今德化、永春、安溪地法主公廟，主祀張公聖君外，兼祀肖公聖君(肖明)和章公聖君(章敏)。而傳說張、章兩聖君五行堪輿之術。如南宋張世南記載了一則張聖君風水預言：“（張聖者）遊邑中，募緣造高蓋石橋，富室揮金，人曰：聖者作大功德，自可無一頌語？僧笑雲：只兩好事：石橋半，出通判；石橋全，出狀元。無庸頌。及侍講蕭公國梁魁天下，乃生於橋成月。橋方半時，實生通判吳公。”[16]而德化縣榜上黃氏家族傳說，其先祖黃必玉獻地章公葬父母墳，章公感恩，拜玉為誼父，黃氏建錢塘祠，剪裁砂水，故榜上村獨有黃氏。 [17]因此，福建民間於法主公廟風水鎮宅符功用，迷信。至於閭山三奶派，影響主要集中於福州地區，民間流傳著各式各樣臨水夫人符籙。這二派符籙傳臺灣及東南亞地區。
茲舉數張福建閭山教鎮宅或謝土符圖略作說明。這些靈符保持著道符中常見製鬼辟邪特性。如圖3－4提到能“生”、“養”、“護”生人“三台”星君，[18]圖五、圖七符膽有代表北斗斗柄“罡”字，圖四、圖七書有道符中常見“雨”和“聻”合體字。此外，這些靈符融入福建地方信仰一些特色。如圖二、圖五南方信奉宋代僧人“普庵”列為符頭，是世俗化道教和佛教結合生動體現。這種書有“普庵”字樣符在閩台兩地得到運用。 [19]圖六有金沙張聖真君祖殿印，圖七有閭山法院符印。值得一提，圖六系張聖真君廟開廟典禮時法師場畫符，法師舌頭割破後舌血沾符上，符中間黑塊即血跡，故稱血符，血符法力甚，能去汙除邪，用作鎮宅時貼於門上或廳堂神位上。福安《甘棠堡瑣志》錄有一則閭山教符法傳聞：“王開朝，清雍正間，得閭山術□，其法力，凡人之祈福，先用鐵符放去，一日鎮東門陳宅之中庭，陳宅婦知王法師之鐵符，紅裙掩於廳前，而鐵符受其穢氣，不能收回，今宛，即舉人陳培元宅是。”[20]所謂鐵符會飛或氣收回事，可信。實際上，鎮於陳宅中庭鐵符，可能是陳宅於鎮宅一塊明器耳。
圖二～四，錄葉明生：《福建龍岩市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，第172頁。
圖二～四，錄葉明生：《福建龍岩市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，第172頁。
宋代以來閭山派鎮宅符咒閩東南及閩西南輻射，凸現出風水信仰與地方神祇崇拜彼此透過儀式深層次戲劇表演，來達成一種鎮煞目標，從而保證住宅“龍神”之安寧。這種帶著象徵意義符咒儀式和語言演示力度，超過抽(解)簽者簽文中所涉及風水判斷解讀。，畫（）符者心態是敬畏而凝重，充滿著抗性崇高感；而解（抽）簽者辨簽時，帶著多遊戲氛圍，允許懷疑否定。 [22]福建民間看重辦法會（白事）時請閭山鎮宅符，種明證。基層民眾普遍趨避心態，是閭山教地理符咒能福建盛行甚主因。
事實上，不僅是閭山教重視鎮宅符籙，目前福建各類佛道寺廟，以及敬奉民間神祇宮廟，塗畫或印製一些鎮宅符以滿足民間需要。制符者是將本廟神靈名稱納入靈符之中。太極、八卦或星斗民間鎮宅符常用圖案。民間於如何使用先天或後天八卦符圖，有講究。譬如閩西南一帶，先天八卦主要於豎厝（閩語，即建房意）、建祠或升中梁，帶有趨吉性質；後天八卦常用於建廟宇或安放認為地氣不吉場所，表示避邪文化意涵（圖八～九）。 [23]是客家人使用八卦符鎮宅時，常要舉行安符儀式，請法師念宅咒，請楊公神護佑(下文)，公雞雞冠血八卦符開光點眼。這些鎮宅符，多層面地展示了地方神靈信仰風水信仰滲透形態。
於地域，鎮宅符種類可謂五花八門，用法有所不同。譬如漳浦縣石榴鎮玳瑁村劉廣明先生所畫鎮宅符（圖10～13），有隔符、黃帝八座符、天地官符、門上佔符類別。隔符和天地官符，乃建房動土立用來防止沖犯地祇神煞。黃帝八座符主要貼牆壁上，用以防止沖犯時間神煞。門上佔符貼門上，用以防火。鎮宅符是紙制，主要貼自家屋宅內外。但閩西客家地區盛行一種“入山靈符”(圖14)，上書“子丑寅卯”地支名，系用硃砂畫桃木板上，可作橫式或豎式。符成後釘住宅四方或四角落，安放住宅附近五十步之內交通要道上。 [24]今在台南民間流行昆侖符法，係福建傳入道教上清（茅山）雷法之一。 [25]該符法保存一種鎮宅符(圖15)，說能發揮保護宅舍“來龍”功能，生動地反映了民間風水“龍脈”保護意識。閩台各種鎮宅符咒，是道教風水信仰結合並走向民間化一種載體。而民間信仰中各種神靈，藉助這些符咒地參與了基層生活空間秩序維護控制。
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值得注意是，福建民間理氣派風水術角度出發，重視建宅時符鎮法術。如同安縣馬巷洪厝及臨近鄉村鄉民，建陽宅奠基時尚使用一種磚契（叫陰陽契），磚契上面畫後天八卦符圖，磚面下書寫陰陽契文（圖16）。陰陽契形式傳統墓地所用買地券，很可能是買地券發展而來。試引如下：[26]
立陰陽契字人武夷王有地基一所，坐落ＸＸ兼ＸＸ，東至青龍，西白虎，南朱雀，北至元武，上蒼天，下黃泉土，明白。今缺金銀費用，託中人引於陽間ＸＸＸ，盡賣出黃金一佰貳拾錠，即日仝中收托，地基付銀主陽間人ＸＸＸ起蓋屋宇，坐ＸＸ，兼Ｘ分金，尾ＸＸＸ，鹹告竣進入居住，為己宅。其屋萬年，子孫富貴，科甲聯登，丁財日進。無，歲次ＸＸ年ＸＸ月ＸＸ日設醮安謝土符，立契阪二磚記。其地基係是武夷王掌管，於別神無幹，埋土符座下炤。立陰陽契人武夷王 中人土地公 作證人張 見證人李定度 知見人車王公
該符圖和契文可知：福建民間運用理氣派符鎮法時，充分融入了以自我為中心價值認知，帶有本土化和區域化特色。人們拜祭神祇並出於某種精神上終極關懷，而服於現世利益追求。如契文隱含了地主“武夷王”一種遊狎的心態：“武夷王”並非應事主乞求提供厝地，反而是“缺金銀費用”主動賣地。理氣派風水術運用安鎮符咒，其實為民間提供了一種可以來利用神祇工具。閩人文化心理分析，宋以來理氣派能成形於福建並流傳於後世，並非。 [27]
各類鎮宅符中，太歲符（圖17～18）是種流傳，因而典型靈符，充分體現了基層民眾於時空關係信仰化解釋。
太歲符寫法是：中間寫有“唵佛勅令歲□□年□□星君到此鎮”字，中間“□□年□□星君”填入農曆某年干支及相應太歲名，如甲戌年誓廣星君，辛巳年鄭但星君。內兩側畫有連接七星，各寫有五個“雷”字。外兩側右邊畫上“日”和“七星”圖案，寫有“太陽星君南斗星君勅令六甲神將勅令天官賜福勅令鎮宅光明”；左邊畫上“月”和“七星”圖案，寫有“太陰娘娘北斗星君勅令招財進寶勅令闔家”。
至於太歲符安奉法，各地用法一，漳浦縣石榴鎮玳瑁村九龍庵（主祀關羽）印製歲符上說法是：“（１）安奉應堂同位，或灶君位，或其他處所。（２）宜清茶、伍果、香燭、壽金、太極金、天金奉敬大吉。（焚香拜請星君到此鎮宅。）（３）請於農曆十二月廿四日，宜香花、伍果、清茶、壽金酬謝後，拆除焚化吉。”可見敬奉歲星君是件和事情。
民間畫太歲符符頭、符身時，須先念歲星君咒。畫符膽時，得念人符膽咒。這些咒語因人因地而異。試舉寧德市蕉城金光寺太歲星君咒和人符膽咒：
歲星君咒：七星五雷護兩邊，六甲神到宮前，六丁天兵守後營，天官賜福神共降，招財進寶聚當時，弟子三拜佛，拜請歲星君保安寧，鎮宅是明人尊敬，合意萬事興，太歲星君降來臨，急急如律令，急急如律令。
人符膽咒：天上日月有三奇，人間三奇天地人，點天上日月，點人間長生，一筆精氣通靈光，二筆氣降發光芒，三筆神掃邪魔，弟子三拜請，拜請太歲星君推吾行，神兵如律令，如律令。
太歲符中提到北斗七星，乃先秦兩漢古式圖案，主要用以辨歲次吉凶及方位禍福。而道教有“南斗註生，北斗注死”說法，北斗七星可消災解厄，保命延生。所謂五雷，概指金、木、水、火、土五方雷公（神）。六甲係指甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅，代表陽神玉男；六丁是丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁醜，代表陰神玉女。五雷、六甲、六丁是道法用以驅鬼役疫神天兵。
毋庸置疑，太歲符咒所構設是一個神性宇宙秩序，而世俗生命秩序乃宇宙秩序縮影，要接受宇宙秩序規範。太歲符所象徵，便是超自然力量某個生命序列中狀態宰製。於每年歲星君，所代表房舍方位吉凶（如今年“大利南北，東西”，明年是“大利東西，南北”）。建好房舍方位是無法改變，故太歲符在福建民間應用得。筆者調查見，目前福建各地太歲符大多是印刷，見其需求量。
大體，受籙後“師公”（法師）或民間畫符者，借助所謂注入了神靈法力鎮宅符或太歲符咒，直接或間接地參與民間宅舍設置風水運作。是否可以這樣解釋，運用羅盤風水先生確立宅舍理氣、坐，範導只是宅舍風水一個總體變遷趨勢（炁運流動），畫符者藉著時空設置和改造，欲圖保證東家宅舍風水趨吉走向，或逆轉趨禍運勢（伏制神煞）。而請符者儀式活動（如燒香供奉、奠基安奉），啟動著他（她）時空秩序人文反省，緩解了居住環境無序化或恐懼，進而感受到個體存在有序化。鎮宅符或太歲符咒顯然代表了社會生活中某種無形文化力量。這些民間風水鎮宅符咒，一個側面透露了超自然或法力背後深層社會心理根源。
社會文化變遷過程中，道教符咒形式內容基本融會到基層民眾日常生活結構之中，發揮了參與民間文化整合功效。如果說民間鎮宅符咒、太歲符咒地保存著統道教因數，從形式上風水知識資源轉化成通俗日常生活經驗話，那麼贛南、粵東、閩西及閩西南客家地區使用得普遍楊公符咒，應屬江西形法派風水術道教符籙信仰交匯產物。當堪輿形法學派領軍人物、客家人楊筠松衍成畫符或安符儀式中“聖化”對象後，風水儼然成為一種世俗化、區域化民間宗教形態，從而實現對行主體人格意識和活動模式典型塑造。
客家地區流行楊公符形成於何時，不可考。這些楊公符咒可稱是客家民系事生事死活動中有特色文化符號之一。它可能是明清，文化保留。，我們不能因此說，楊公符咒便是傳統客家地區獨有“文化專利”。發生學角度看，於楊筠松（此外有文辿、廖禹）認定是贛南客家人，且目前客家民係其他民系使用楊公符咒，客家人可以合理地想像楊公符是其先民創造。客家地區交界如廣府人、閩南人、龍岩人間有用。陳支平教授研究，宋元以來，客家民系形成及其源流有四種類型，即客家人非客家人南遷時同祖而分支，由非客家人分支而成為客家人，客家人分支而成為客家人，客家人非客家人反覆交錯遷移。 [28]福建例，隨著客家民系非客家民系經濟、文化上密切交匯，區域許多宗教信仰民間習俗影響。缺乏確鑿史料來佐證情況下，有關楊公符起源於傳統客家地區說法，多代表是種文化認同，而不能推斷歷史。
顧名思義，楊公符是指一種寫著“楊公”、“楊救”楊筠松風水師名號相關壓煞驅邪符之總稱。這是廣義上說。如今福建民間所見楊公符種類，但並風水信仰有關，如圖19，系清流貴人峰會龍寺治牛瘟靈符，說貼於牛欄上可治牛瘟。 [29]今客家一帶楊公符，主要是豎造或安葬時貼於符木(竹)或其他場所一種地理符。狹義上說，如果符木或符貼符木上，屬於楊公風水符。書寫和使用這種楊公符要遵循一整套較儀式和法術。
清武平縣人林寶樹（生於康熙十二年）所著啟蒙讀物《年初一》（又名《一年使用雜文字》）所雲：“許多斯文行地理，人人稱說堪輿仙。南經碣石羅經袋，看人祠堂及地墳。楊公符木有靈應，消砂納水照書篇。中宮駕定分山嚮，金井穴情用水插。巒頭內胎外界水，明堂鬥口峰巒。閑龜背過龍碑座，祭合擺角及塚圈。埋葬之時出破軍，呼龍出煞喊大聲。紅色利市雄雞血，完工謝土講謝金。”[30]可知清初立楊公符汀州府一帶廣流行。所謂“楊公符木”，指建宅“動土”或做墳“破土”前豎立於縱軸線末端符樹（竹筒或桃樹做成）。 [31]竹筒時，竹頭上，竹筒限定三節。桃樹時，桃樹頭下。符樹高度是楊公尺三尺三寸，即魯班尺二尺九寸。楊公符用紅紙墨書，貼於符樹上。豎符時，要祭楊公先師（楊筠松），舉行楊公符開光儀式。拜祭時，東家三牲（雞、兔、豬）、香紙、蠟燭（建厝紅燭，做墳白燭）、果品恭祭楊公先師（如果是陽宅，拜祭先師有魯班、荷葉、楊公，楊公先師居中）。風水先生須主持儀式，手握七星劍，斬殺雄雞祭告天地，雞血點符，楊公符才能具有法力。 [32]林寶樹提到陰宅出破軍或陽宅出煞、謝土（閩西人稱出水）事，祭楊公符有關係。要點燭、置茶酒、劍殺雄雞（殺雞時要鳴炮），雞血灑於草紙上，然後當空焚燒草紙和楊公符，以免楊公留下變成邪神。動土或破土前完工後舉行祭楊公符儀式有所區別。是前者可以鳴炮，後者保持，鳴炮。舉行祭楊公儀式時，風水師要配用一些防煞符，如武平一帶流行共身符等（圖20）。豎符木（竹）是楊公符區別於各種鎮宅符或鎮墓符主要特徵之一。楊公符木功能，有二項，保證事主或墓主獲得穴地（如得到吉山、吉穴、吉向，有陽宅和陰宅分），二是保證豎造和安葬過程吉祥，防止各路神煞、鬼神墓主或事主、以及風水師侵害。 [33]
今閩西一帶民間畫符者或風水先生，因地制宜，結合各聚落或宗族民間信仰情況，來書寫樣式楊公符，或頌念咒語。 [34]而一些寺廟廟祝駐人員參與楊公符的製作，這些楊公符糅雜了各廟宇信仰形態。筆者詢問汀州相關人士，目前民間製作楊公符木時，那麼講究和，保留只是個表面形式。符紙上有時只是塗幾筆，不書“楊公”字。陽居符紙得用紅紙，陰宅黃紙。很多客家地區動工建房時中軸線上豎立一木樁，上書“楊公先師神位”，燒香照燭，並鄰居牆壁上或閘上貼“普庵符”。若是造墳，楊公符貼相鄰墓碑上或石塊上。隨著社會和文化變遷，楊公符不僅於陽宅“動土”或陰宅“破土”儀式上。有些師傅東家做灶時，豎“楊公先師神位”，避免觸犯灶頭神煞。有些地方上樑時梁頭或梁中貼楊公符。
書寫“楊公”楊公符類型外，今在閩西見得多是“楊、、廖”三字並列楊公符類型。楊即楊筠松，指文辿，廖謂廖禹。但這類楊公符“楊”字列“”“廖”二字中間或上頭，舉行祭祀禮儀時所用符咒內提到風水師，是“楊公”，見客家人心目中，楊筠鬆其他風水師處於崇高地置。如今和南靖流傳著一類安葬動土用楊公符（圖21），符頭畫著三點“∨∨∨”，表示三清即元始天尊、靈寶天尊和道德天尊，有一變體“天”字作符樣，垂下一撇一捺拉長，各畫三個小圈，符“三清”數。 [35]符腳道教中女仙九天玄女三位風水師同列為“祖師”。風水先生動土祭楊公時所念符咒是：“天靈靈，地靈靈，楊公仙師親到臨，或安葬，眾位仙師靈符到，邪神煞走，吾楊公聖祖，急急如律令。”收煞所念咒語是：“墳鄰興工動土，築墳安葬百無佔忌，二十四山大吉大利即是。”
今在武平、長汀地流行“楊、、廖”符，有複雜。符體結構上看，既保存著道符形式，有客家民系地理符特色。如圖22，三清其符頭，中列是“開天盤古神玉勅令玉皇天皇紫微鑾駕楊曾寥三位先生見親到此肅驅邪殺鬼斬妖縛精□山鎮□樹斷罡井心”字樣，右弼上書“日光”，下是“∨∨∨六丁∨∨∨貪巨祿藏廉武破∨∨∨道法本無多南瞻透北河∨∨∨四尺”，左輔上書“月光”，下書“∨∨∨六甲神∨∨∨念廿八宿神將候甲兵∨∨∨算來無多宇伏蓋世間魔∨∨∨六寸”，中列蓋有三個符印。該符系四禦、日月、七星、廿八宿、六甲、六丁羅列其中，楊曾寥三先生“驅殺鬼，斬妖縛精”，可謂費盡心機。如圖23，符頭“～”表示三清，以下可辨字有“勅令井□雷楊曾寥三仙□魁”，後畫上道符符膽。客家民諺曰：“不信風水看三煞，不信藥方看砒霜。”可見，楊、、寥客家風水師，職責是專門伏制那些防害風水吉地煞，從而滿足人們風水渴求。
筆者調查，傳統客家地區交界龍岩人、漳州人地區，楊公符基層民眾中有影響力。譬如，華安縣馬坑《李氏族譜》（民國本）載有本族豎厝和上樑時所用楊公符（圖24），上樑貼此符（應點公雞血方有鎮宅功效）念“進梁符”唱語：“鎮宅光明，寧，家門吉慶。”有特色。該譜錄有安放於墓地後土位置三張“出煞符”（圖25－27）。使用楊公符地區，風水師墓地後土所舉行出破軍或出煞儀式小異，如焚香、揮劍殺公雞，符潑雞血，故圖25、圖27等出煞符雖書有“楊公”字樣，但發揮功能“楊公符”相似，應屬“楊公符”變體。另漳浦石榴鎮玳瑁村劉廣明先生所畫墓地楊公符（圖28），書寫著“奉天楊公聖人勅令……急急如律令”字，符腹內畫一些象形“日”、“月”、“水”字，故稱水符，乃“做風水”時放水口所用。畫此符時，所念咒語簡略，只有三種咒：（１）筆頭符咒：“一頓天清清，二頓地靈靈，三頓仙師顯貞刑，急急如律令勅。”（２）做符膽咒：“一出日月，一轉佔光山，一橫挑不起，直劍佔鬼神，一點鬼神驚。”（３）做護身膽咒：“左宣天地轉，右宣日月，一橫安人物，上通陰陽，一點神符助，宰（）點鬼神驚。”楊公一位普通風水師提升為孔子一樣“聖人”，這隱約地透露出了民間信仰剪裁所謂正統文化（或精英文化）方面隨意性。而劉先生畫“制白虎日月星符”（圖29）所使用咒語畫楊公符(水符)，主要發揮著壓煞功能。
漳州南靖龜洋《莊氏家譜尺牘通冊》(民國抄本)錄有本族豎造及安葬時所用楊公符，屬典型“楊、、廖”類型（圖30）。整個豎符儀式所用咒語繁複：
主書符以後，三朝來財，七朝進寶，家門興吉，老幼，善事招來，惡事遠送，大富貴，百子千孫。豎符以後，天煞歸天，地煞歸地，乙百二十四兇神惡煞各歸迴避，各歸空位，年煞歸年方，月煞歸月位。啟上諸位仙師、列位尊神，今日弟子代師行法，於諸位神仙請在案前，書勅祖師符一道安鎮中宮，任君興工動土、番築墳蓋、安葬，百無禁忌。符書端正，法立光明，藏蓋東聖，合保老幼。清吉具，有金紙銀錢乙，奉上楊公仙師、魯班仙師、荷葉仙師、祖本仙師、□教仙師，諸位仙師領納頂紅火交化。再有一分奉上五方山家、土地龍神領納頂藉火交化。此間土地神奏，神天拔地，出入……不得……有礙……（――注）日。文書上請符明，大道元亨利貞各保安寧，吉吉如律令。交錢己吃，叩神，酒奉，叩神。時今書符以後，天無忌，地無忌，年無忌，月無忌，日無忌，時無忌，百無禁忌，任我弟子所作，百無禁忌。魯班、荷葉弟子所作，百無佔忌。一我皇帝子孫作，百無佔忌。書符端正，發力光明，多見人工，□見去立，永遠山，永作千年之吉地；龍番虎救，萬代之佳城。幾請未露，悉賴並懞適來誦讀神窓，九（即――注）留，有請神文，後叩送禮，有請有送，奉送天神回天，地神回地，東西南北，各歸原壇回本位。伏望楊公仙師、諸位仙師、列位尊神，請符前，退符後，扶持弟子遊行天下，心懷，祖師神符安鎮申中宮，招祥納吉，本山福主尊神鎮守吉龍山下，拜送。後工成完滿，禮酧謝，來留恩，去降福善保。伏惟神童大吉大利。
整個頌念楊公符咒儀式主要包括請神和辭神環節。請神時，各位庇護風水有關神祇可謂通通到臨了，要集體參與對惡煞征服，人神之間呈現出一派共慶共榮和諧場面。然而楊公神靈完成“使命”後，要“奉送”走，以免成為邪神。這表明，地維護並保持日常生活秩序，除要掌握主動神祇和解技能外，更要學會消極地迴避神祇技巧。這種人神之間合而離現象，表明人們非正常時間（神聖時間）轉換成時間（世俗時間），一種風水信仰狀態走回到日常生活狀態。 [36]從文化傳統繼承看，豎楊公儀式中表現出神祇若即若離關係，再現了移居入閩漢人文化發展過程中“民糅”到“民神異業”影子。人神演示性劇場中，人們相信並承認“神祇是存在”之際，潛地生成了“風水是存在”信念。可以說，風水習俗充分借助了神靈崇拜而獲得其合理存在信仰基礎。
上提及同安縣馬巷洪厝符咒簿抄本，抄有兩個符――“安灶符”和“天殺符”（圖31～32），符體結構。 “安灶符”提到“楊公祖師神符親到安謝”字樣，“天殺符”則提到“廖公仙師親王中宮”字樣，這閩西客家民系及閩西南原漳州府閩南人所用楊公符符體結構相近。然而，陽宅動土或墓地破土時，未見原泉州府閩南人同漳州府閩南人，樹楊公符木或立楊公牌位（是立土地公牌位）。雖然屬閩南福佬民系，漳、泉文化習俗上是略有差異。閩南泉州人閩西客家人之間，阻隔著龍岩人和漳州人，文化習俗及整體人文性格上形成自己一些特色。楊公符地域分佈形態程度上反映了這種文化差異。
清代降，大量客家人及閩南人遷移臺灣，帶去故土風俗信仰。今閩西南地區盛行楊公符法術臺灣落地生根。譬如源自福建台南昆侖符法，包括見於閩西南各式楊公符（圖33～38）。如圖33是貼棺木頭上；34係安葬之日風水師帶身上防犯兇神惡煞，貼用或化水食可；圖35是喪葬時喪家化水食用；圖36是起土或破土時所用符；圖37乃制曜靈符；圖38今閩西客家人常用雪山符，主要於宅舍防火及去氣。只是閩西一帶做符時，常用水粉書於一丈黑布上，而台南是黑色紙書罷了。 [37]福建所見楊公符（如上文治牛瘟符），這些楊公符並屬於豎造或安葬活動相關風水符，但發揮著鎮煞去功能。可以說，畫符者運作下，閩台民間“楊公”角色定位（神格）走向多元化。
值得一提，近年臺灣出版《符咒施法全書》，錄有楊公符。作者稱錄自“古書中符文咒語”，[38]是否源自福建，不得而知。但其用法閩西南豎楊公符木（竹）相近。如圖39宅屋有收煞，系“竹，符長二尺五寸，可製煞”，所念咒語是：“神入地百無佔忌，神符下地一寸，山神煞侵，吾奉楊公仙師急急如律令勅。”圖40雖提楊公，但提到曾公即文辿，主要於造葬，“若山勢，葬後帋各畫符，竹材一枝，倒打，此邊沒泥，大吉無事”。 [39]這種共通豎楊公符木（竹）法術，程度上反映了兩岸文化上親緣性特徵。
明清時期，今受日本管轄琉球原系中國朝貢貿易次數一個藩屬國。沖繩出版《米村家譜》載，閩人有三十六姓移居琉球，“多閩河口人”，這些閩人後裔來閩經商，故福建宗教信仰民間習俗傳播到琉球。 [40]客家及漳州地區盛行楊公符，可能對琉球人墓地風水活動產生影響。近年來琉球米島出土了一些與福建閩西南兩種典型楊公符（“楊公”型和“楊曾寥”型）相近墓地符。如圖41有勅令“楊公九牛破土將軍急急如律令”字，圖42書有“後符九天玄君楊曾寥諸神師到山催官大吉”字。山裏一先生介紹，圖42並非安放墓中，而是咒語寫紙上，貼於竹筒上，祭祀儀式結束後焚化掉，[41]此閩西南豎楊公符木儀式何其相近。這反映了琉球喪葬文化所保存著中國本土特色。
上述所錄楊公符或其變體，一個側面反映了基層民眾防止生命秩序走向失範信仰心態。 [42]出於某種無形力量恐懼（、鬼、妖、精，邪神、煞），人們渴求是代表善勢力天神（如三台星君、四禦、北斗星君、六丁六甲）降臨，能使他們獲得了當下生存狀態信任。道教各派符咒提供一個人神交感媒介。但天神代表著某種外在化力量，不能代替人來分沾自我命運。而楊筠松、文辿、寥禹風水先生尋龍喝形，把握住改變塵世命運力量。人們楊、、寥聖化人神（仙師、聖人、祖師），獲得天神相近能量，表徵是他們事生事死活動中自我本質力量提升抗爭。豎楊公符木，拜祭楊公先師，張貼或焚化楊公符，意味著他們時空秩序（動土、破土時是指向當下）與生命秩序（動土、破土時是指向未來）建構中，找尋到某種關於現實生存歸宿感與感。這種戲劇化場合裏，防止各類“煞”風水破壞，構成了民間風水活動部分，至於如何運用技術化風水操作反退居其次了。事實上，這種建構時空秩序和社會秩序戲劇表演中，認知主體無形中克服了一種“異己”力量潛在焦慮感和無助感，並從而確立了人神、人人和諧共處信仰模式。
總的，福建民間社會盛行鎮宅符咒、太歲符咒、楊公符咒，融入了福建一些區域特徵，程度上促進了各種民間信仰有機整合。這些安鎮符咒儀式不斷重複過程，是風水信念深化一種“社會記憶”形式過程。筆者這種文化積澱和保持過程稱作風水信仰“內斂化”趨向。 “內斂化”結果，是彌漫族群或群體中風水普遍崇信精神狀態。接之，人們順承這種“內斂化”信仰習慣，風水選擇（如擇居、遷居、擇葬、停葬、改葬）想像為合情合理事生或事死行。這種發性風水選擇活動，自可看作是風水信仰“外化”呈現。從文化心理學立場分析，明清以來風水福建民間社會，乃至整個中國社會氾濫（輻射），風水信仰“內斂化”與“外化”矛盾運動結果。
後，說明是，本文探討主要是自我保護型風水符咒（是鎮宅符咒），它功能是使風水實踐者能趨吉避凶，因此多民間社會道德認可，自有應用範圍。事實上，閩台民間尚有一種排他型或叫破壞型風水符咒，如圖43崩脈符，於破壞龍脈。說著來龍山脈燒化後，能起作用了。 [43]民間爭風水時或彼此有世仇時，惡者會之。閩南話，破壞他人風水是“派（壞）德性”，這種符為普通大眾認可者，民間應用並普遍。具有諷刺意味是，這種崩脈符書有“降魔”為能事宋代禪師“普庵”名字，這一個側面反襯出風水觀念“內化”某一區域內族群或民系性情取向及行為慣性。
[01]本文原系筆者博士論文《事生事死——風水福建社會文化變遷》（廈門大學，2002年）第
3章《神聖帷幕：走向民俗化和儀式化風水信仰》第
3節，發表時略作改動。陳支平、林國平、林嘉書、夏年諸先生本文提出批評意見，致謝。
[02]《論衡》卷二五《解除篇》，上海人民出版社1974年版，第386頁。
[03]
關於道教安鎮科儀情況，參見陳耀庭：《道教科儀理》，載《道家文化研究》第11輯，上海：三聯書店1997年10月版，第347～352頁。李遠國先生認為，用途特徵，符籙可分為三大類，即天象符、地理符、人體符。見地理符籙道教中地位了。參見氏作：《論道教符籙分類——兼及符籙中國文字關係》，載《宗教學研究》1997年2期，第42頁。
[04]《藏外道書》第14冊，成都：巴蜀書社1996年版，第803頁。
[05]王育成：《東漢道符釋例》，《考古學報》1991年1期。
[06]王育成：《徐副買地券中天師道史料考釋》，《考古》1993年6期。
[07]陳健鷹：《讀碑三題》，載《閩台民俗》創刊號，1997年12月版。
[08]陳耀庭：《道教科儀理》，引同上，第351頁。
[09]葉明生：《閩西北普庵派調查》，載楊彥傑主編：《閩西北民俗宗教社會》，香港：國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院2000年12月版，第426－427頁。
立表甘驗平基字人陳中乾，緣本族不知何人何姓觀音大座形山悮開生基，何宅本鳴官究治，中乾出身勸勉。何士沂、占元傑念屬淵，中調處，經眾登山挖驗，倘私藏骸骨，中乾情願收領另為改葬，如無骸骨，應平基培土安龍，無得異說。此山原系何宅三股祖妣墳山，後徧告陳姓子孫不得悮開生基事。後有，立情甘願挖驗平基字。同治八年三月十六日
[11]有學者認為許九郞即許遜，此說待考。
[12]《海瓊白真人語錄》，《道藏》第33冊，1988年版，第123頁。
[13]《繪圖三教搜神大全》卷四《大奶夫人傳》，上海古籍出版社1994年6月版，第183頁。
[14]葉明生：《閩台張聖君信仰探討（續二）》，載《福建道教》2000年1期，第32－35頁。
[15]該文牒載葉明生：《福建省龍岩市東肖鎮閭山教廣濟壇科儀本彙編》，臺北：新文豐出版公司1996年版，第39頁。
[16]《游宦紀聞》卷四，北京：中華書局1997年版，第30頁。